Từ khoá: Biến đổi giới, văn học trung đại Việt Nam, ý thức về giới, nữ quyền/nam quyền
I. Mở đầu
Biến đổi giới là một hiện tượng hi hữu, kì lạ trong đời sống nhân loại, nhất là ở thời kì tiền hiện đại, khi mà tri thức về khoa học công nghệ chưa phát triển đủ để lí giải hay thậm chí “làm chủ” như hiện nay(1). Điều đó tạo nên những phức cảm của con người đương thời như: kinh dị, sợ hãi, lo lắng, mặc cảm hay tò mò, ám ảnh, thậm chí còn tận dụng nó vào những mục đích chính trị - xã hội – văn hoá. Những phức cảm lẫn sự tận dụng đó để lại dấu ấn nhất định trong triết học, sử học, văn học các nước trên thế giới trong đó có phương Đông và Việt Nam. Trong văn học trung đại Việt Nam, biến đổi giới đã xuất hiện và để lại dấu ấn nhất định trong các diễn ngôn về hiện tượng này. Vậy chúng được nhận thức và thể hiện như thế nào trong các diễn ngôn đó? Trả lời câu hỏi trên sẽ giúp chúng ta có thêm hiểu biết đối với quan niệm về giới trong nền văn học, văn hoá dân tộc cũng như các vấn đề về văn hoá – lịch sử có liên quan, đặc biệt là nhận thức về vấn đề giới.
II. Nội dung
1. Biến đổi giới trong văn học trung đại Việt Nam dưới góc độ triết học – chính trị học truyền thống
Quan niệm về biến đổi giới của người Việt Nam thời trung đại chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ quan niệm của người Trung Hoa. Hiện tượng biến đổi giới (nam hoá nữ, nữ hoá nam) được ghi chép nhiều trong thư tịch Trung Hoa như: Hán thư 漢書, Tục Hán thư 續漢書, Tấn thư 晉書, Sưu thần kí 搜神記, Nam sử 南史, Đường thư 唐書, Bản thảo cương mục 本草綱目, Hiền bác biên 賢博編,v.v… Tuy nhiên, ngay từ đầu, hiện tượng biến đổi giới đã không được nhìn nhận đúng với bản chất của nó mà được nhìn nhận như một điềm “tai dị” mang tính dự báo và phê phán chính trị của giới trí thức tinh hoa. Điều này xuất phát từ quan niệm triết học, chính trị học của người Trung Hoa. Theo đó, nam là biểu hiện của khí dương, nữ là biểu hiện của khí âm. Vũ trụ và xã hội phát triển hài hòa khi âm là âm, dương là dương trong sự giao hòa, tương tác với nhau một cách hài hoà. Một khi, trật từ hài hòa đó bị phá vỡ (phần lớn được cho là do nhân luân, đạo đức, chính giáo đảo lộn), sẽ dẫn đến những hiện tượng tai dị. Hiện tượng nam hóa nữ, nữ hóa nam chính là biểu hiện của sự đảo lộn “lẽ thường”, “cương thường luân lí” và dẫn đến những bất ổn của tự nhiên và xã hội. Chẳng hạn, Vương Sung 王充 (27 - 97) thời Hán trong sách Luận hành 論衡 có viết: “Người bẩm được chính khí của trời đất, vì thế thể trạng không đổi. Hoặc có việc nam hoá nữ, nữ hoá nam, cũng như núi cao hoá thành hang hốc, hang sâu hoá thành gò đồi vậy, tất là nền chính sự có biến. Vì chính sự có biến cho nên không thể coi là tính chất thường được” [9]. Hiện tượng đó là một dấu hiệu thể hiện thái độ giận dữ, cảnh cáo của đấng tối cao - Trời Đất - đối với nhân gian, với nền chính trị đương thời. Có những sách còn giảng giải kĩ hơn về điềm báo, hung triệu của hiện tượng này. Chẳng hạn, sách Bản thảo cương mục 本草綱目của Lý Thời Trân 李時珍 (1518 - 1593) thời Minh cho biết: “Sách Dịch chiêm của Kinh Phòng có nói: ‘Nam hóa nữ, do hình phạt thiến người quá lạm. Nữ hóa nam, vì phụ nữ tham chính’ […] Sách Xuân thu tiềm đàm ba nói: ‘Nam hóa nữ, là điềm người hiền lìa ngôi. Nữ hóa nam, là điềm kẻ hèn mọn lên làm vua. Việc này tuy lấy việc người mà nói, nhưng cái tinh vi của sự biến đổi kinh mạch, phủ tạng, không thể đong lường hết được vậy” [8].
Như vậy, do thiếu hiểu biết về khoa học tự nhiên, do bị ám ảnh bởi những lí thuyết siêu hình, duy tâm, một hiện tượng tự nhiên (y học, sinh lí học) đã bị biến thành một hiện tượng triết học, chính trị, đạo đức; một hiện tượng cá nhân đã bị biến thành một hiện tượng mang tính xã hội, thậm chí hiện tượng vũ trụ. Với các nhà viết sử, hay các nhà văn có thiên hướng sử học, họ đã tận dụng hiện tượng này vào cách viết của mình. Trong lối viết sử truyền thống của “khu vực văn hoá chữ Hán”, người ta thường đề cao cái gọi là “bút pháp Xuân Thu”, tức là phương thức khen chê (bao biếm) một cách kín đáo. Ở đây, biến đổi giới là một phương tiện dùng để “biếm”. Nghĩa là, hiện tượng biến đổi giới được ghi chép như một chi tiết để “phúng thích”, “châm biếm” sự khiếm khuyết, bạo ngược của nền chính trị đương thời. Nó cũng là một cách nói hình tượng của việc phụ nữ nắm quyền trong một xã hội nam quyền. Trong lịch sử, chúng ta thấy việc các hoàng hậu, cung phi, mệnh phụ, phu nhân,... nắm quyền lực hoặc có ảnh hưởng đến chính sự hầu hết không giành được thiện cảm của các sử gia Nho học. Hiện tượng này tạo nên một truyền thống lâu dài trong văn học cổ - trung đại ở các nước chịu ảnh hưởng của văn hóa Hán.
Ở Việt Nam, hiện tượng biến đổi giới tính sớm nhất được ghi chép là vào năm 1351 đời Trần Dụ Tông trong một tác phẩm thuộc thể tài sử kí. Sách Đại Việt sử kí toàn thư 大越史記全書 (vt: Toàn thư) chép: “Tân Mão, [Thiệu Phong] năm thứ 11[1351], (…). Mùa xuân, tháng Giêng, người Thái Nguyên và Lạng Sơn tụ họp làm giặc cướp, đánh lẫn nhau. Đánh dẹp được bọn chúng. Mùa hạ, tháng 5, ngày mồng một, nhật thực. Mùa thu, tháng 7, nước to. Lấy Trương Hán Siêu làm Tham tri chính sự. Người con gái ở Thiên Cương, Nghệ An biến thành con trai. Trâu Canh có tội đáng chết, được tha…” [2]. Không phải ngẫu nhiên, hiện tượng biến đổi giới ở đây được xếp chung với những hiện tượng bất thường của thiên nhiên và xã hội: giặc cướp, nhật thực, nước to, Trâu Canh mắc tội, Trần Dụ Tông ăn nằm với chị gái ruột,... Chúng tạo thành một hệ thống những điềm triệu thể hiện sự phẫn nộ của trời đất trước nền chính trị thối nát, đạo đức vô luân và báo hiệu sự suy tàn của vương triều nhà Trần, bắt đầu từ Dụ Tông.
Sau đó, chính sử không ghi chép một hiện tượng nào tương tự nhưng theo Đan Sơn 丹山 (~1735 - ?) trong Sơn cư tạp thuật 山居雜述: “Cứ theo sử sách ghi chép thì chuyện trai hóa gái, gái hóa trai đời nào cũng có” (Nữ hoá nam) [4, tr.382]. Đương nhiên, “sử sách” ở đây bao hàm cả sử Trung Hoa, nhưng hẳn là có cả sử sách Việt Nam. Và mặc dù, chính sử nước ta đã bỏ sót hoặc cố tình lược bỏ nhiều hiện tượng tương tự (chẳng hạn có việc An Vương Tuân có biểu hiện “lại cái”; các con cái của chúa Nguyễn Phúc Nguyên cũng có những biểu hiện “lại cái” tương tự mà chính sử đã gạt bỏ), nhưng các tác phẩm dã sử, văn học đã làm thay điều đó trong một vài trường hợp. Từ đây, diễn ngôn về [biến đổi] giới đã biến thành diễn ngôn chính trị và đạo đức dưới nhãn quan triết học – chính trị học. Chẳng hạn, trong truyện Nữ hóa nam (Nữ hoá nam), tác giả có hiệu là Đan Sơn kể: “Trong niên hiệu Bảo Thái (1720 – 1729) ở nước ta, một người đàn bà là Thị Viết ở xã Mộc Nhuận, huyện Đông Sơn, là vợ ưu binh, đẻ được hai đứa con, rồi ốm liệt hơn một năm. Bỗng một hôm, người đàn bà này sưng đau ở bộ phận sinh dục, rồi hóa thành hình nguời đàn ông. Vì cha mẹ chị ta sinh toàn con gái, nên chị ta xin quan cho trở về phía cha mẹ để nối dõi tông đường. Quan trên sau khi khám nghiệm xác thực đã chuẩn y lời thỉnh cầu của chị ta. Được ít lâu, chị ta được cử làm Tổng trưởng” [4, tr.382].
Vậy, mục đích ghi chép câu chuyện kì lạ của Đan Sơn là gì? Không giấu diếm ý đồ sáng tác của mình, Đan Sơn khẳng định ngay trong phần sau của truyện qua lời bình luận trực tiếp: “Cuối niên hiệu Vĩnh Hựu (1735 – 1740), giặc cướp nổi lên khắp chốn, người nào cũng tự xưng làm vua làm chúa. Nguyễn Danh Phương, người đất Yên Lạc chiếm cứ vùng chân núi Tam Đảo, tự xưng là ‘Thuận Thiên khải vận Đại nhân’. Lại lập ra các dinh thự, đặt quan chức, quân hiệu, chế ra các xe kiệu, có đầy đủ màn trướng, định ra cờ quạt, ngày tháng. Đó chính là điềm ứng nghiệm về kẻ hèn mọn lên làm vua. Lại như thái phi của Nghị Tổ (Trịnh Doanh) là Nguyễn Thị Vinh; tuyên phi của Thánh Tổ (Trịnh Sâm) là Đặng Thị Huệ, đều là những người ở chốn cung sâu mà lộng quyền gây loạn, làm cho triều chính đi tới chỗ đổ nát. Đó cũng chính là sự ứng nghiệm về điều phụ nữ tham chính, há chẳng phải do khí nghịch rước yêu tinh tới mà hóa thành khác thường đấy ư?” [Nữ hoá nam] [4, tr.382-383]. Đan Sơn có cách giải thích như vậy là nhờ việc ông đã nghiên cứu các thư tịch Trung Hoa (các sách Dịch chiêm, Xuân thu tiềm đàm ba) nói về hiện tượng này như đã đề cập ở trên.
Cũng với mục đích ấy, nhãn quan ấy, nhưng dường như tư tưởng của Vũ Trinh dường như được thể hiện kín đáo hơn. Trong truyện Nữ biến thành nam (Nữ biến vi nam) (Lan Trì Kiến văn lục 蘭池見聞錄), Vũ Trinh 武貞 (1759 - 1828) kể lại câu chuyện: “Ở một thôn nọ thuộc xứ Thanh Hoá, có người con gái họ Trương, mười tám tuổi, lấy người cùng thôn là Nguyễn Mỗ. Vài năm sau, sinh được một đứa con trai. Bỗng nhiên cô gái bị bệnh nặng, người nóng hừng hực, mê man bất tỉnh. Đến ba bốn ngày thì nóng giảm dần, lại thấy phần dưới cơ thể đau đớn, không chịu nổi, mê man, ngủ thiếp đi, sau một đêm thì thành con trai, bệnh cũ lập tức khỏi hẳn. Trương liền lấy vợ khác cho chồng, trở về nhà, lấy người con gái họ Phạm ở thôn khác, lại sinh được người con gái. Đến khi Trương về già, chia gia tài, lập con trưởng. Đứa con trai cũ nói: “Tôi là con trai, gia sản phải thuộc về tôi”. Đứa con gái nói: “Ông Trương là bố tôi. Anh là con trai họ Nguyễn, anh có cha anh, sao lại được chiếm gia sản nhà họ Trương?” Hai đứa cứ tranh nhau không ai chịu ai. Ông Trương cũng không biết giải quyết thế nào, liền đem chuyện ấy lên trình quan. Quan cho gọi Trương lên thì râu tóc bạc phơ, rõ ràng là một ông lão. Trương kể lại tình đầu câu chuyện. Quan liền chia gia sản đó ra làm hai, mỗi đứa con được một phần” [3, tr.842]. Nếu câu chuyện dừng lại ở đây thì có thể hiểu, Vũ Trinh muốn ghi chép một hiện tượng kì lạ “tai nghe mắt thấy” (kiến văn lục). Nhưng đặt vào hoàn cảnh ra đời của Lan Trì kiến văn lục (viết khi Vũ Trinh về ở ẩn tránh quân Tây Sơn, khoảng từ 1790 - 1794), lại có thể suy ra ngầm ý sâu xa của Vũ Trinh khi chép lại câu chuyện trên là để phê phán chính sự, thế cục đương thời. Nó cũng nhắm đến một mục đích là thể hiện thái độ của các tác giả trước thời cuộc và nhân tình thế thái. Chính vì vậy, lẽ ra đó là một hiện tượng rất “quái” thì các tác giả trên lại cho đấy làm “thường” vì họ đã có sẵn cách lí giải khá thông suốt như thế. Chẳng hạn, Trần Danh Lưu bình luận Lan Trì kiến văn lục nói về hiện tượng này viết: “Giữa vòng trời đất, vũ trụ bao la, vật gì chẳng có. Những việc tai không được nghe, mắt không được nhìn mà cứ khăng khăng cãi là có hoặc không thì có được không? Thế mà sách của Thầy lại là những điều tai mắt ngày nay được nghe, được thấy. Đường đời nguy hiểm, trộm cướp đầy đường, ma ác quỷ thiêng, không phải là hư ảo. Mày râu chững chạc, thê thiếp yêu chiều, nữ biến thành nam, không phải là lạ” [Tựa Lan Trì kiến văn lục] [3, tr.828-829].
Dưới nhãn quan tương tự, truyện Người nửa âm nửa dương (Bán âm dương nhân) trong sách Thái bình quảng kí 太平廣記 của một tác giả khuyết danh (thời Nguyễn về sau) kể rằng: “Năm Đinh Sửu thời Lê Cảnh Hưng (1757), ở xã Nam Triệu, huyện Thủy Đường, trấn Hải Dương, có một người con gái đến tuổi cập kê, được gả cho người ở xã Trinh Hưởng. Chỉ hơn chục năm sau, đã sinh được hai trai một gái. Đến năm 36 tuổi, cô ta bèn lấy thiếp cho chồng, rồi dựng một căn nhà khác ở, mặt mũi mọc ra râu ria, dần trở thành một người đàn ông đẹp đẽ. Anh ta tự lấy con gái của người xã Nhân Giả làm vợ, sinh được một trai một gái, nhà cửa giàu có, thọ đến lục tuần mới mất. Hai đứa con trai của anh ta ở xã Trinh Hưởng nghe tin liền đến đòi chia gia sản. Người vợ và con gái ở xã Nhân Giả không chịu. Hai bên vu không lẫn nhau lên quan. [Quan] nhất nhất bắt xã dân của cả hai xã Nhân Giả và Nam Triệu đến tận mắt tra khám cho rõ. Quan Thừa phán xử rằng: người ở Trinh Hưởng thì tự có sản nghiệp ở Trinh Hưởng; người ở Nhân Giả, Nam Triệu thì tự có sản nghiệp ở Nhân Giả, Nam Triệu, mà hai đứa con ở xã Trinh Hưởng đến chịu nhận [là con], đó là có hiếu. Gia tài mỗi bên đều có ý, có lí cả, không được tranh tụng nữa. Trải qua sự phán xét của quan, hai bên mới được hoà giải. Bản án phân xử của hai xã vẫn còn lưu. Đến nay, con cháu vẫn còn nối dõi” [7, tờ 18-19]. Nếu chiếu năm xảy ra việc hoá nam với các sự kiện lịch sử đương thời, ta sẽ thấy ý nghĩa phê phán chính sự của nó.
2. Biến đổi giới trong văn học trung đại Việt Nam dưới góc độ xã hội học và văn học nghệ thuật
Không chỉ biết nhận thức và ứng xử với hiện tượng biến đổi giới như một hiện tượng triết học – chính trị học (mang tính thần bí, duy tâm), các tác giả Việt Nam trung đại còn sử dụng nó như một phương thức nghệ thuật, nghĩa là mang tính chất hư cấu nghệ thuật và nhằm phục vụ một ý đồ nghệ thuật nào đó nhưng đằng sau chúng là vấn đề xã hội về giới. Có hai hướng khai thác hiện tượng biến đổi giới trong văn học: một là, sử dụng như một phương tiện có chức năng ngụ ý, trào phúng; hai là, sử dụng như một phương tiện có chức năng thử thách nhằm khẳng định, nhấn mạnh. Cả hai hướng đó đều đặt ra những câu hỏi về vấn đề bình đẳng giới mà dù muốn hay không, dù vô tình hay ý thức, các tác giả trung đại đã chạm đến.
Chức năng ngụ ý, trào phúng được Vũ Trinh sử dụng khá hiệu quả trong truyện Nữ biến thành nam. Sau khi miêu tả hiện tượng “nữ biến thành nam” lạ lùng, kì dị, Vũ Trinh lái câu chuyện sang một hướng khác, trong đó, thể hiện tâm sự thầm kín của bản thân ở phần “vĩ thanh” của truyện: “Có người hỏi Lan Trì điếu tẩu rằng: ‘Gái mà biến thành trai, chả lạ lắm sao! Hẳn là người con gái ấy phải có chút khí cốt của bậc tu mi nam tử’. Lan Trì cả cười đáp rằng: ‘Nếu đúng như lời ông, thì bọn mày râu khắp thiên hạ ngày nay được là mấy mà chẳng biến hết cả thành đàn bà?’ Khách cũng cả cười mà nói: ‘Thế thì chỉ có một mình ông là nam tử chắc!’ Lan Trì gãi đầu nói: ‘Tôi cũng là đàn bà” [Nữ biến thành nam] [3, tr.842]. Hoá ra, mục đích ghi chép hiện tượng lạ nêu trên không chỉ là bao biếm chính sự mà còn là một hình thức trào phúng sâu sắc và tự trào khá hóm hỉnh. “Gái” hay “trai”, “mày râu” hay “đàn bà” ở đây là để chỉ chuyện khí phách, bản lĩnh chứ không phải chỉ để chỉ chuyện sinh lí, giới tính. Như vậy ở đây, Vũ Trinh đã tiếp cận vấn đề chuyển đổi giới tính ở góc độ nhân cách, đạo đức và vị thế xã hội. Trong đó, ông cũng thể hiện rõ tư tưởng nam quyền của ông và cả của thời đại. Như thế, dĩ nhiên, Vũ Trinh khi tự nhận mình là đàn bà và cho “bọn mày râu khắp thiên hạ ngày nay được là mấy mà chẳng biến hết thành đàn bà” là mang mặc cảm và tâm lí đó. Đây là tâm lí phổ biến ở thời Trung đại. Trước đó, sử thần Lê Văn Hưu 黎文休 (1230-1322) trong Đại Việt sử kí 大越史記 khi bình luận về tấm gương Trưng Trắc, Trưng Nhị đã viết: “Trưng Trắc, Trưng Nhị là đàn bà, hô một tiếng mà các quận Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố, cùng 65 thành ở Lĩnh Ngoại đều hưởng ứng, việc dựng nước xưng vương dễ như trở bàn tay, có thể thấy hình thế đất Việt ta đủ dựng được nghiệp bá vương. Tiếc rằng nối sau họ Triệu cho đến trước họ Ngô, trong khoảng hơn nghìn năm, bọn đàn ông chỉ cúi đầu bó tay, làm tôi tớ cho người phương Bắc, há chẳng xấu hổ với hai chị em họ Trưng là đàn bà hay sao? Ôi! Có thể gọi là tự vứt bỏ mình vậy” [2]. Sử gia nhà Nho thế kỉ XIII này, sống trong giai đoạn đương lên của chế độ nam quyền, phụ quyền đã hạ những lời phán đó mà không biết rằng, dưới thời của bà Trưng Trắc, Trưng Nhị, trật tự đó chưa hẳn đã đúng hoàn toàn.
Một đại biểu nam đã chịu sự chi phối của tư tưởng nam quyền như vậy, một đại biểu nữ cũng không thoát khỏi áp lực đó. Một nhân vật bản lĩnh, cá tính như “Hồ Xuân Hương” 胡春香 (1772?–1822?), trong khi “chiến đấu” để khẳng định giới mình, vẫn bộc lộ tâm lí tự ti, ám ảnh của tư tưởng “nam quyền” khi viết: “Ví đây đổi phận làm trai đuợc/ Thì sự anh hùng há bấy nhiêu” [Đề đền Sầm Nghi Đống]. Cũng mang cái tâm lí ấy cho nên, đối với trường hợp “cô gái vô âm” (vô âm nữ), tức cũng là hiện tượng “nam hoá” nữ giới, Hồ Xuân Hương lại không tỏ thái độ cảm thương đối với nhân vật bất hạnh này mà lại “được đà” cổ vũ cho cô ta một lối sống tự do (“rảnh”), bất cần mạnh mẽ như nam giới (“thây cha”, “mặc mẹ”) bởi đã thoát được các trách nhiệm gia đình và xã hội (“nương dâu”) thường gặp của nữ giới: “Mười hai bà mụ ghét chi nhau,/ Ðem cái xuân tình cắm ở đâu./ Rúc rích thây cha con chuột nhắt,/ Vo ve mặc mẹ cái ong bầu./ Nào ai biết được vông hay trốc, /Nọ kẻ chìa ra cuống với đầu./ Thôi thế thì thôi, thôi cũng rảnh,/ Trăm năm càng khỏi tiếng làm dâu” [Vịnh vô âm nữ](2). Nếu đúng các bài thơ trên là của Hồ Xuân Hương, và nếu đúng Hồ Xuân Hương chỉ là một tác giả duy nhất, thì chúng cho thấy người phụ nữ sống trong xã hội “nam quyền” dẫu cá tính đến đâu vẫn bị chi phối bởi các diễn ngôn mang màu sắc nam quyền ở dạng này hay dạng khác.
Tuy nhiên, cũng chính ở đây, ta lại thấy mầm mống tiềm tàng của khuynh hướng nữ quyền, khi nữ giới đòi hỏi sự bình đẳng với nam giới về nhiều mặt: sinh lí, địa vị xã hội, quyền lực, tiếng nói,v.v…Chúng ta hãy trở lại câu chuyện của Vũ Trinh trong Lan Trì kiến văn lục và tác giả khuyết danh thời Nguyễn trong Thái bình quảng kí. Người phụ nữ hoá nam đã làm gì sau khi hoá nam? Họ đã đã bỏ chồng, lấy vợ khác, sinh con (cả trai lẫn gái). Có thể nói, họ đã làm được những việc mà ở vị trí của nữ giới cô không làm được. Họ cũng có thể sinh con trai, con gái tuỳ ý. Bấy giờ, họ là “bố”, nên chuyện sinh con gì, trai hay gái, không đặt ra vấn đề cho lắm! Không phải ngẫu nhiên mà Vũ Trinh để cho cô gái biến thành trai của ông khi còn là vợ người khác, cô ta sinh con trai (lí tưởng đối với việc thực hiện nghĩa vụ của người vợ thời phong kiến), còn khi làm chồng, cô ta/anh ta lại (khiến cho vợ) sinh con gái, và là trụ cột/ chủ gia đình. Vậy thì, ở đây phải chăng bản thân câu chuyện kì lạ này muốn nói lên một khát vọng bấy lâu bị kìm nén, bị cấm đoán của người phụ nữ: được bỏ chồng (vì hẳn đã chán ghét, không hứng thú) và được sinh con theo ý muốn (con gái, con trai tuỳ ý) và được là “trụ cột” gia đình (quyết đoán tất cả). Khát vọng làm “trụ cột” gia đình còn được thể hiện trong câu chuyện của Đan Sơn. Người phụ nữ biến thành nam, ở đây, được cho trở về gia đình để “nối dõi tông đường”, thực hiện chữ hiếu, vì cha mẹ cô không có con trai.
Phương thức khẳng định, nhấn mạnh được Đan Sơn sử dụng qua việc chép lại câu chuyện của một tác giả Trung Hoa. Đó là truyện của họ Khuất (tức Khuất Đại Quân 屈大均,1630-1696, tác giả của bộ sách nổi tiếng Quảng Đông tân ngữ 廣東新語) kể như sau: “Có người con gái họ Trần hiếu nghĩa, quê ở trại Văn An, quận Ân Bình (tỉnh Quảng Đông), không rõ tên thật là gì. Lúc đến tuổi dậy thì, cô ta cho rằng cha mình nghèo, lại không có con trai, nên định bắt chước Bắc Cung Anh Nhi không đi lấy chồng để nuôi cha. Nhưng người cha bắt ép cô nhất định phải đi lấy chồng. Cô hàng ngày mang cơm rượu về nhà cho cha ăn, dẫu mưa bão, đường núi gập ghềnh, hùm beo nguy hiểm, cô cũng không lùi bước. Trên đường đi có miếu thờ Ô Phong đại vương, cô liền vào cầu khấn. Cầu khấn xong lại khóc, khóc đến khản cả tiếng. Cô đau đớn cho tấm thân là gái, không may mắn được làm trai, đến nỗi cha già không nơi nương tựa. Một hôm, cô đang bò lê phủ phục ở trước bệ thờ, bỗng thấy quả rừng rơi xuống trước mặt. Cô nhặt lấy mà ăn. Sau đó, cô bị ốm, mê man liền mấy ngày. Cô mộng thấy có người cầm dao chặt phăng nửa thân dưới của mình rồi nối cho khúc thân khác. Cô giật mình tỉnh dậy, thì thấy mình đã thành con trai. Người chồng đem sự việc của vợ trình lên Điện Huy Vương tướng quân. Tướng quân cho rằng đó là do lòng hiếu mà ra, liền sai bộ hạ nuôi dưỡng cha cô gái. Chưa được bao lâu thì trại Văn An bị đánh phá. Phiên vương bắt được họ Trần, lấy làm lạ, bèn gả con gái cho. Thế là họ Trần lại thành chồng người khác” [4, tr.382]. Sơn cư tạp thuật dẫn lời họ Khuất bình luận: “Kể cũng ghê thật! Trời vốn không có cái gì là đối xử không đầy đủ với con người, song con người từng đối xử không đầy đủ với con người. Ôi! Nếu đầy đủ với trời, thì dẫu gái hóa trai cũng có thể được. Cái việc họ Trần hiếu nghĩa chính là thế đó. Than ôi! Gái hóa trai vốn chẳng phải điều lành, song ở họ Trần lại là lành. Vợ hóa chồng vốn chẳng phải điều tốt, song ở họ Trần cũng lại là tốt. Nếu đã là tốt lành thì có gì quái lạ nữa đâu” [4, tr.382]. Sự biến đổi giới của cô gái họ Trần cũng có thể xem là một thử thách để chứng minh, khẳng định tấm lòng hiếu thảo của cô, muốn được làm con trai để bày tỏ niềm hiếu thảo. Điều đó không khác gì việc một trang tu mi nam tử như Ngô Thì Nhậm 吳時壬 (1746 - 1783) lại có lúc mong mình là nữ để ở nhà chăm sóc cha mẹ: “Treo cung, uổng làm đấng mày râu/ Hận rằng buổi đầu không làm phận gái” [Bát nguyệt kị cảm hoài] [1, tr.215]. Tất nhiên, việc Ngô Thì Nhậm ước mình là nữ còn xuất phát từ ý thức tự thẹn với tư cách nam nhi của mình (“Uổng làm đấng mày râu” trong thời buổi hỗn loạn đó), nhưng sự mong muốn đó là một sự giả định nhằm nhấn mạnh lòng hiếu thảo của ông. Song điều đó cho thấy, trong bối cảnh thời đại đầy biến loạn, chiến tranh chết chóc mà Ngô Thì Nhậm trải qua, khi số mệnh người đàn ông là rất mong manh, khả năng chăm lo gia đình phần nào bị hạn chế, thì lúc đó người ta lại có phần đề cao thân phận người phụ nữ. Còn cô gái họ Trần thì lại khác, cô sống trong thời bình, thời của những người đàn ông, cô có mong được thành đàn ông là lẽ đương nhiên. Ở đây, sự biến đổi giới không phải là điều quan trọng, mà cái chính là ở mức độ khó khăn của nó khiến cho thành tựu đạt được càng lớn. Hiện tượng biến đổi giới ở đây cũng không còn cần thiết phải là một hiện tượng có thực nữa, mà trái lại, hầu hết chỉ là huyền thoại, là sự tưởng tượng, hư cấu mang màu sắc folklore hay có thể chỉ là một sự giả định.
Hiện tượng biến đổi giới trên đây khá giống với truyện biến đổi giới chép trong các “Phật thoại”. Trong kinh điển Phật giáo có 3 “Phật thoại” về hiện tượng biến đổi giới: một là, huyền thoại Long nữ hóa thành nam và đắc đạo [5]; hai là huyền thoại về trưởng giả Soreyya từ nam hóa thành nữ vì bị trừng phạt, sau đó đắc đạo [5]; ba là, huyền thoại về Quán Thế Âm Bồ Tát vốn là nam (Bồ tát) nhưng sau lại thác sinh thành nữ (công chúa Diệu Thiện) rồi đi hoằng đạo và thành chính quả, để lại hình tượng Phật bà Quan/Quán Âm trong hình hài một người phụ nữ xinh đẹp, hiền hậu (mà biến thể của nó trong văn học, văn hoá trung đại Việt Nam là hình tượng Quan Âm Thị Kính). Ở cả ba Phật thoại này, hiện tượng chuyển đổi giới hoặc là để chứng minh cho tính phổ quát, tính huyền diệu của đạo Phật (nữ cũng có thể đắc đạo thành Phật) hoặc là một sự thử thách phải vượt qua trước khi đắc đạo, thành chính quả.
Như vậy, đối với các tác giả trung đại, một hiện tượng được xem là kì lạ, chẳng lành (liên quan đến thế đạo, đến vận nước), nhưng nếu tìm đuợc cho nó một lí do hợp lí, cao cả về mặt đạo đức thì lại hoàn toàn có thể chấp nhận được và trở thành “lẽ thường”, “không phải là lạ”, “nếu đã tốt lành thì có gì quái lạ nữa đâu”,v.v... Qua ví dụ này, người ta thấy được tinh thần trọng đạo đức (đặc biệt là các phạm trù đạo đức, luân lí của Nho giáo), duy tâm, duy ý chí của người trung đại khi nhìn nhận về vấn đề biến đổi giới. Nếu để ý ta lại thấy, tất cả những trường hợp biến đổi giới (về mặt tâm-sinh lý) được ghi chép trong văn học trung đại Việt Nam trên đây đều chỉ ở một chiều: nữ hoá thành nam, không thấy có chiều ngược lại (nếu có thì chỉ ở những trường hợp “giả tưởng”, “giả sử”; hoặc hiện tượng “mượn giọng” nữ để kí thác và che chắn dư luận, trong khi trên thực tế, có lẽ hiện tượng “nam biến thành nữ” có khả năng xảy ra nhiều hơn). Vì sao vậy? Theo chúng tôi có mấy nguyên nhân sau đây: Thứ nhất, theo quan niệm của trí thức trung đại Trung Hoa cũng như Việt Nam, nữ biến thành nam (âm chuyển thành dương) dù sao cũng tốt hơn là nam biến thành nữ (dương chuyển thành âm); Thứ hai, có lẽ các nhà Nho Việt Nam chỉ chấp nhận có hiện tượng “nữ hoá nam” (thăng cấp) chứ ít khi chấp nhận “nam hoá nữ” (hạ cấp) (các trường hợp nam có biểu hiện “nữ tính” bị phê phán rất nặng nề như trường hợp An Vương Tuân, các con của Nguyễn Phúc Nguyên,…và điển hình nhất là hiện tượng hoạn quan thường bị phê phán nặng nề); Thứ ba, việc lấy nam làm chuẩn vẫn thường diễn ra, và hiện tượng này cũng thể hiện tư tưởng “nam tâm”/ “dĩ nam vi trung” của các tác giả trung đại. Điều đó cho thấy tư tưởng nam quyền rất mạnh đã chi phối đến các diễn ngôn về giới thời kì này. Người phụ nữ không có lựa chọn nào khác là phải “đổi phận làm trai” để làm nên “sự anh hùng há bấy nhiêu” hay giản dị hơn là một vị trí xã hội hay thoát khỏi phận “nương dâu” cũng thế. Điều này được thể hiện trong câu chuyện của Đan Sơn. Người phụ nữ biến thành nam mà ông ghi chép sau đó đã làm đến chức Tổng trưởng – một vị trí xã hội mà nếu là nữ cô ta không thể đạt tới. Nó cũng tương tự như việc bà Lễ Phi Nguyễn Thị Duệ muốn khẳng định tài học của mình cũng phải giả trai đi thi (Công dư tiệp kí 公餘捷記 – Vũ Phương Đề 武芳王+是); nhân vật Phi Nga muốn khẳng định tài năng của mình phải giả trai (Nữ tú tài tân truyện 女秀才新傳 – Khuyết danh), Thị Kính muốn đi tu lánh đời thành công cũng phải giả nam (Quan Âm Thị Kính tân truyện 觀音氏敬新傳– Khuyết danh)(3);v.v...
Hiện tượng trên cho thấy, “ý thức nữ quyền” của một số tác giả thời trung đại (kể cả các tác giả là nữ) chưa vượt qua khỏi cái “vòng kim cô” hay “bộ quan niệm” của tư tưởng nam quyền. Nó rất khác với trường hợp khẳng định nữ quyền của những tác giả nữ theo khuynh hướng nữ quyền đích thực ở phương Tây (chủ yếu ở Pháp) thời kì hiện đại như: Rachilde (1860 - 1953), Colette (1873 - 1954), Violette Leduc (1907 - 1970), Simone de Beauvoir (1908 - 1986), , Marguerite Duras (1914 – 1996), Monique Wittg (1935 – 2003), Hélène Cixous (1937 - ), Lily Brett (1946 - ),v.v… khi họ giải phóng ý thức phụ nữ khỏi những ràng buộc phái tính, dục tính và cả dư luận xã hội để khẳng định “nữ quyền” tuyệt đối. Chẳng hạn, trong truyện Monsieur Vénus (Ông Vệ nữ) của Rachilde, tác giả biến một nhân vật nam trở thành nữ, và nhân vật này trở thành một thứ “đồ chơi tình dục” (sex-toy) cho một người phụ nữ, với ý đồ “trả thù giới tính” của tác giả [6]. Tương tự như vậy, trong truyện No Don’t, No Don’t (Không, đừng! Không, đừng!) của Lily Brett, tác giả đã “khai tử” hoàn toàn mong muốn trở thành nam giới (qua việc thể hiện sự phiền toái, cực hình của việc một cô gái đột nhiên bị biến thành nam giới) để khẳng định giá trị tự thân, tự định của nữ giới. Sự việc “nữ hoá nam” trong truyện cũng là cơ hội để nhân vật nữ nhìn nhận lại tất cả những việc mình đã làm dưới cái bóng của nam giới [6]. Điều đó có nghĩa là nam giới không còn là chuẩn mực để nữ giới hướng đến nữa, mà họ có những chuẩn riêng mang tính tự trị, tự chủ. Nhưng để đạt được đến nhận thức mạnh mẽ như vậy là cả một quá trình phát triển của nền văn minh phương Tây vốn đã đi trước phương Đông rất xa về vấn đề bình đẳng giới, vấn đề nữ quyền và phái tính. Đó còn là khoảng cách khá xa cả về địa văn hoá (Đông - Tây) lẫn thời đại (trung đại – hiện đại). Và hơn nữa, liệu việc đi xa như thế có thực sự khả thi và hiệu quả? Đó là một vấn đề vẫn còn phải nghiên cứu và thảo luận thêm trong tương lai.
III. Kết luận
Tóm lại, qua việc khảo sát hiện tượng biến đổi giới trong văn học trung đại Việt Nam dưới góc nhìn văn hó, chúng ta có thể rút ra được một số nhận thức bổ ích về quan niệm, tâm lí về giới tính (sex/gender); quan niệm về nam tính và nữ tính (masculinity - ferminity), nam quyền và nữ quyền (masculinism - feminism), văn hoá chính trị - đạo đức (political - ethical culture)... trong nền văn học dân tộc nói riêng và văn hóa dân tộc nói chung. Nhìn tổng thể, chúng đều phản ánh tác động của Nho giáo (đặc biệt là Tống Nho) đến nhãn quan của các tác giả văn học Việt Nam trung đại nói riêng và của người trung đại nói chung. Ngoài ra, nó cũng phản ánh phần nào đó, sự xuất hiện tự nhiên của ý thức nhân bản, ý thức bình quyền nam nữ, ý thức đấu tranh giới… trên cơ sở sự phát triển của văn học thế tục, văn học nghệ thuật. Dĩ nhiên, muốn nhận thức sâu hơn nữa về những vấn đề trên, thiết nghĩ, chúng ta cần có thêm nhiều tư liệu và các phương pháp tiếp cận liên ngành trong tương lai/.
N.T.T
Chú thích
(1) Ở đây, chúng tôi chủ yếu quan tâm đến hiện tượng biến đổi giới mang tính chất tự nhiên, bẩm sinh chứ chưa quan tâm đến hiện tượng biến đổi giới mang tính chất “nhân tạo” như hiện tượng “thiến hoạn” vốn rất phổ biến ở thời trung đại. Đây là đối tượng cần được nghiên cứu riêng. Về hiện tượng “thiến hoạn” ở Việt Nam thời trung đại, có thể đọc: Tạ Chí Đại Trường, “Sex và các triều đại”, in trong Chuyện phiếm sử học, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2016.
(2) Trước đây người ta thường cho đây là bài “lỡm quan thị” phê phán hoạn quan. Tuy nhiên, Nguyễn Đăng Na đã chứng minh một cách thuyết phục rằng đây là bài thơ “Vịnh vô âm nữ”, tức vịnh người phụ nữ bị dị tật bẩm sinh về giới tính. Xin xem: Nguyễn Đăng Na, “Lỡm quan thị hay vịnh Vô âm nữ”, trong Con đường giải mã văn học trung đại Việt Nam, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2006, tr.324-326.
(3) Tất nhiên hiện tượng Quan Âm Thị Kính “giả nam” còn có những nguyên nhân phức tạp hơn (như vấn đề nguyên mẫu của bà là Quan Thế Âm Bồ Tát vốn là nam; hay vì vấn đề cốt truyện cần Thị Kính giả nam để còn gặp Thị Màu,…).
Tài liệu tham khảo
Tiếng Việt
[1] Lâm Giang (chủ biên) (2003), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2003.
[2] Ngô Sĩ Liên và các sử thần nhà Lê (1993), Đại Việt sử kí toàn thư, bản dịch và nguyên bản chữ Hán, 4 tập, Viện Khoa học xã hội Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
[3] Trần Nghĩa (chủ biên, 1993). Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, tập 1, Nxb Thế giới, H, 1993.
[4]Trần Nghĩa (chủ biên, 1993). Tổng tập tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam, tập 2, Nxb Thế giới, H, 1993.
[5] Piyadassi Mahathera (1995). Phật giáo nhìn toàn diện (The Spectrum of Buddhism), Phạm Kim Khánh dịch, Trung tâm Narada xuất bản, Seattle.
[6] Hoàng Ngọc Tuấn (1999), Dục tính trong văn chương và vấn đề đạo đức, http://www.tienve.org/home/activities/viewTopics.do?action=viewArtwork&artworkId=1620 truy cập ngày: 9/9/2016.
Chữ Hán
[7]闕名. 太平廣記, Thư viện Quốc gia Hà Nội, kí hiệu: R.1582.
[8]李時珍. 本草綱目, 人 部 第 五 十 二 卷 , 人之一 , “人 傀”.
[9]王充. 論衡, 卷二, “無形”.
Nguồn: Tạp chí Khoa học, Đại học Sài Gòn, số tháng 10/2016.