Trong tài năng nhiều mặt ấy, có một biệt tài: Khái quát nghệ thuật.

Khái quát nghệ thuật nói đến ở đây chỉ những mệnh đề (hay “ngữ”) khái quát về nhân sinh, thế sự (nhân thế) về nghệ thuật, về tâm linh… được phát ra một cách tự nhiên từ hình tượng nghệ thuật bằng hình tượng nghệ thuật - chứ không phải từ lý thuyết triết học, đạo đức hay tôn giáo… Chúng là những “phân tử đánh dấu” định hướng cho quá trình đến với thế giới nghệ thuật thơ Nguyễn Du.

Những mệnh đề khái quát này xuất hiện rất nhiều, chiếm tỷ lệ cao trong sáng tác của Nguyễn Du. Để cuối cùng toàn bộ sáng tác của ông trở thành một khái quát bằng nghệ thuật về “Những điều trông thấy mà đau đớn lòng”.

Tri nhận trực giác đã được kiểm chứng qua thao tác thống kê tương đối kỹ. (Nói “tương đối” là do tiêu chí để gọi là “khái quát” ít nhiều mang tính chủ quan).

Qua khảo sát ba thành tựu sáng tác chính của Nguyễn Du, tức thơ chữ Hán, Truyện Kiều, Văn chiêu hồn (trong Nguyễn Du toàn tập, 2 tập do Mai Quốc Liên và Nguyễn Quảng Tuân biên khảo, Nxb. Văn học và Trung tâm nghiên cứu quốc học 1996; có tham chiếu một số tài liệu liên quan), chúng tôi nhận thấy trong hơn 5000 câu thơ có 98 mệnh đề (ngữ) mang tính khái quát. (Cái gọi là “ngữ khái quát” này thường gọn trong một câu thơ, có trường hợp hơn một câu).

Cụ thể: Trong thơ chữ Hán có 45

Trong Truyện Kiều có 31

Trong Văn chiêu hồn có 22

Như vậy có thể thấy tỷ lệ khái quát trong Truyện Kiều là thấp nhất, trong Văn chiêu hồn là cao nhất.

Điều này phù hợp với đặc trưng thể loại của các tác phẩm - Truyện Kiều thuộc loại tự sự. Thơ chữ Hán và Văn chiêu hồn thuộc loại trữ tình, riêng Văn chiêu hồn là một bài thơ trữ tình đặc biệt (chiêu hồn) lại thuộc thể song thất lục bát - thể thơ trữ tình chuyên biệt của dân tộc.

Như vậy, nhìn tổng thể, tỷ lệ khái quát trong thơ Nguyễn Du rất cao, các nhà thơ xưa nay ít ai đạt được.

Khái quát nghệ thuật của Nguyễn Du có thể quy về những chủ đề:

1. Nhân sinh - thế sự (nhân thế):    55

2. Văn chương - nghệ thuật:       18

3. Tôn giáo:                  16

4. Trời đất:                    6

5. Quốc gia:                   3

Trong đó ba chủ đề chính là nhân thế, văn chương - nghệ thuật và tôn giáo - tâm linh. Có thể thấy Nguyễn Du chủ yếu nói về nhân sinh - thế sự, ít nói về quốc gia.

Chỉ duy nhất một lần ông nói đến “ơn vua”:

“Quân ân tự hải hào vô báo”
(Ơn vua tựa biển chưa hề báo)
            (Nam Quan đạo trung) 

Đành rằng lòng biết ơn không nhất thiết phải nhiều lời, nhưng quả thực với Nguyễn Du cái việc làm quan với nhà Nguyễn cũng là sự bất đắc dĩ và có thể có phần “tùy duyên”.

Có thể thấy, trong thơ, Nguyễn Du hầu như chẳng mấy quan tâm đến quốc gia đại sự mặc dù ông đang làm quan và đang đảm nhận trọng trách làm chánh sứ.

Quả là vua Gia Long có “biệt nhãn” mà cử Nguyễn Du làm chánh sứ đi Trung Quốc để rồi trong thế giới nghệ thuật thơ ông có Bắc hành tạp lục với 120 bài thơ (sáng tác trong vòng 1 năm), nhiều hơn cảThanh Hiên thi tập và Nam trung tạp ngâm (sáng tác trong vòng 27 năm) cộng lại; và có thể là cũng nhờ vậy mà có được Đoạn trường tân thanh vì hẳn là Truyện Kiều được viết sau chuyến “Bắc hành”.

Chuyến “Bắc hành” gồm 120 bài thơ “tạp lục” về những người những cảnh, những danh thắng cổ tích dọc đường đi, trong đó chủ yếu là “nghiêng lòng” (khuynh tâm) về những nhân vật có cống hiến thân tâm cho văn hóa (đáng tiếc là Nguyễn Du hầu như không nói gì về các “danh nhân đất Việt” - hiện tượng này cũng thường thấy ở không ít tác gia văn học Việt Nam trung đại. Đành rằng không thể đòi hỏi sự “hoàn thiện”, nhưng quả là đáng tiếc. Điều này sẽ được hậu thế bổ sung). Với ông việc làm quan, phụng mệnh vua đi sứ chả có gì nên thơ.

Trong một năm “phụng sứ”, có một lần ông “vui”:

“Hỉ trị thánh triều công phú đảo,
Vãng lai đài hạ tạp Hoa Di.”

(Vui được thánh triều che chở khắp,
Dưới đài hỗn tạp khách Hoa Di)
            (Quản Trọng Tam Quy đài) 

Chữ “hỉ” ở đây ngụ ý mỉa mai. Khổng Tử từng nói: nếu không có Quản Trọng “nhất khuông thiên hạ” thì người Hoa Hạ đã phải mặc áo, để tóc theo phong tục của người Di, Địch.

Vậy đó - niềm vui bị triệt tiêu. Chủ thể trữ tình tự bạch “ngã sầu đa mộng” (ta nhiều sầu mộng) (Ngẫu đề).

Những chữ “lân, sầu, thương, bi, ai, oán, hận,… đau, buồn, xót xa…” xuất hiện với tần số rất cao trong thơ Nguyễn Du.

Tố Như là một khối sầu thương
Thơ Tố Như là tiếng đoạn trường.

Nỗi sầu thương, “tiếng đoạn trường” ấy Nguyễn Du dành cho nhân sinh thế sự và văn chương về nhân sinh thế sự, ngay cả tôn giáo cũng trĩu nặng nỗi niềm nhân thế.

Chính ông đã nói:

“Mộng hồn dạ nhập Thiếu Lăng thi”
            (Y nguyện vận ký Thanh Oai Ngô Tứ Nguyên) 

“Người làm sao chiêm bao làm vậy” (tục ngữ) - Khổng tử mơ thấy Chu Công, Trang tử mộng hóa bướm, Tố Như tử thì “Đêm đêm mộng hồn vào cõi thơ Đỗ Phủ”. Thơ Đỗ Phủ đau nỗi niềm nhân thế, đó chính là cõi thơ “thanh khí” với “tiếng đoạn trường” của Tố Như, khiến ông “bình sinh bội phục” “bậc thầy nghìn thuở’ ấy.

Khái quát về nỗi buồn đau nhân thế chiếm quá nửa trong những khái quát nghệ thuật của Nguyễn Du và hẳn là đều được người đọc “tâm phục”.

Chẳng hạn:

“Nhân đáo cùng đồ vô hảo mộng”
(Người đến đường cùng không mộng đẹp)
                                    (Trệ khách) 

Hoặc:

“Trần thế bách niên khai nhãn mộng”
(Trần thế trăm năm mơ mở mắt)
            (La Phù giang thủy các độc tọa) 

Tuyệt vời là hình tượng “giấc mơ mở mắt” (khai nhãn mộng). Có lẽ Nguyễn Du là người đầu tiên đem vào cõi thơ hình tượng này.

Sau cuộc “độc tọa” (trong Thanh Hiên thi tập, khoảng cuối thế kỷ XVIII) để chiêm nghiệm cõi “khai nhãn mộng’ này của Tố Như khoảng một thế kỷ, các nhà phân tâm học Tây Âu có nói đến hiện tượng “giấc mơ tỉnh thức” (hoặc “giấc mơ mở mắt”) để chỉ một hiện tượng tâm lý đoản tạm, không phải cuộc “khai nhãn mộng” suốt trăm năm “nhân thế” như Thanh Hiên đã khái quát bằng thơ. Cuộc “Khai nhãn mộng” này lại là của một thi nhân “cùng đồ vô hảo mộng”.

Lại chẳng hạn như:

“Cổ kim hận sự thiên nan vấn”
(Nỗi hận xưa nay khó hỏi trời)
            (Độc Tiểu Thanh ký) 

Có hỏi e rằng “trời” cũng bí. Bí vì quá nhiều câu hỏi. Có một chữ xuất hiện với tần số cao trong sáng tác của Nguyễn Du: chữ “hà?”. “Hà” là một từ nghi vấn; tùy theo ngữ cảnh và từ mà nó kết hợp, “hà” có thể tương đương với: ai? gì? sao? đâu? nào? Trong thơ chữ Hán có 63 chữ “hà?”, trong Văn chiêu hồn có 30 và trong Truyện Kiều có đến 219 chữ “ai? gì? sao? đâu? nào?”. Đó là chưa kể những từ nghi vấn khác (chăng? chưa?... chẳng hạn). Sao mà nhiều câu hỏi, nhiều nghi vấn thế? Xem ra cũng “khó hỏi trời”. Chỉ biết rằng tâm hồn Tố Như quá quan hoài, quá nhiều câu hỏi về nỗi hận, nỗi thảm, nỗi đau… nhân thế.

Vận vào mình, ông thấy:

“Phong vận kỳ oan ngã tự cư”

(Ta cũng ở trong nỗi oan phong vận)
                        (Độc Tiểu Thanh ký) 

Nguyễn Du, cũng như nàng Kiều, thường “Mỗi lời là một vận vào…” và tạo nên hiệu ứng “vận vào” khi người ta đến với thơ ông, mà “lẩy Kiều” là một biểu hiện.

Biết làm sao được khi mà nhà thơ thể nghiệm một cách sâu sắc cảnh ngộ:

“Thiên giáng kỳ tài vô dụng xứ”

(Trời ban tài lạ đành vô dụng)
            (Trường Sa Giả thái phó) 

Hẳn không chỉ Nguyễn Du thở dài vì cái lẽ “Có tài mà cậy chi tài” ấy. Thật ngậm ngùi với câu thơ của Phạm Quý Thích:

“Nhất phiến tài tình thiên cổ lụy”

(Một mảnh tài tình ngàn thuở lụy)
                                    (Đề từ) 

Câu thơ nói về Kiều mà cũng là nói về Nguyễn Du, về những ai đã “trót” được (hay bị?) “trời ban tài lạ”.

Về văn chương - nghệ thuật, Nguyễn Du cũng có những khái quát “kinh nhân” (kinh động lòng người - lời thơ Đỗ Phủ).

Trong văn học cổ Đông Á, người Trung Quốc xưa đã có quan điểm mỹ học “dĩ bi vi mỹ” (lấy buồn làm đẹp - phải buồn mới được coi là đẹp), với người Nhật Bản “mono no aware” (vật chi ai - nỗi buồn của sự vật hay “niềm bi cảm”) là cảm thức thẩm mỹ cơ bản, đến nỗi trong “Truyện Genji” “aware” - “niềm bi cảm” xuất hiện cả ngàn lần. Nguyễn Du thì khái quát theo cách riêng:

“Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”

Vừa nêu hình tượng vừa lý giải căn nguyên - sự giao cảm giữa nội tâm với ngoại cảnh.

Trong “tâm nhãn” của Nguyễn Du :

“Thi thành thảo thụ giai thiên cổ”

(Thành thơ cây cỏ hóa ngàn năm)
            (Hán Dương vãn diểu) 

Cỏ thơm trên “bãi xa Anh Vũ”, hàng cây bên sông Hán Dương đã vào thơ Thôi Hiệu thế là ngàn năm sau vẫn tươi xanh dẫu người thơ cũng như hạc vàng đã “một đi không trở lại”.

Thì chẳng phải “cành mai đêm trước” của Mãn Giác thiền sư, “lửa lựu lập lòe” trong Truyện Kiều… hình tượng thiên nhiên thành thơ là thành bất tử đó sao? Nguyễn Du đã khái quát giá trị trường tồn, bất tử của thi ca, của nghệ thuật bằng một hình tượng nghệ thuật đầy sức thuyết phục và đẹp đến nao lòng. Câu thơ này của Nguyễn Du cũng thành “thiên cổ”.

Người ta kể: có một họa sĩ nói với thiếu nữ trong tranh rằng: “Thượng đế đã tạo ra nàng và nàng sẽ chết, ta tạo ra nàng và nàng sống mãi”. Hay! Đó cũng là một cách diễn đạt thuyết phục về sự “sống mãi” của nghệ thuật, hình tượng “thi thành thảo thụ giai thiên cổ” thì thật đẹp một cách giản dị tự nhiên lại dễ “thuộc nằm lòng”, “khẩu phục, tâm phục”; nó ở trong bài “Hán Dương vãn diểu” như “thi nhãn” (mắt thơ) long lanh lại có thể, bất giác, được rút ra để sống độc lập khi người ta chứng kiến sự bất tử của nghệ thuật.

Thơ bất tử nhưng người thơ thì… oái oăm thay:

“Thi nhân đa bạc mệnh”

(Thi nhân thường bạc mệnh)
            (Bạch Cư Dị - Lý Bạch mộ(1)) 

Với cuộc đời gian truân luân lạc, với tâm hồn “đa sầu mộng”, Tố Như thâm cảm nghịch lý ấy và ngậm ngùi nhận thấy:

“Văn chương quang diễm thành hà dụng”

(Văn chương sáng chói có ích gì)
            (Lỗi Dương Đỗ Thiếu Lăng mộ)

Vận vào mình, ông thấy:

“Nhất sinh từ phú tri vô ích”

(Một đời từ phú biết vô ích)
            (Mạn hứng) 

Chẳng những “vô ích” mà thậm chí còn:

“Bách niên cùng tử văn chương lý”

(Trăm năm nghèo xác cõi văn chương)
                                    (Mạn hứng) 

Và khuyến cáo người đời:

“Văn chương đã chắc đâu mà trí thân”
                                    (Văn chiêu hồn) 

Nếu có chắc thì chắc là “nghèo xác” (!) rồi nữa hóa “cô hồn”.

“Khi thường” đã thế, huống chi “khi biến”, nhất là:

“Buổi chiến trận mạng người như rác”
                                    (Văn chiêu hồn) 

Bởi ở đời không thiếu cái sự thực tàn nhẫn:

“Dãi thây trăm họ làm công một người”
                                    (Văn Chiêu hồn) 

Câu thơ này có thể coi là “chuyển ý” (không phải là “chuyển ngữ”) câu thơ:

“Nhất tướng công thành vạn cốt khô”

(Một tướng công thành khô vạn xương)
                        (Tào Tùng - Kỷ hợi tuế) 

Nhưng, nói “nhất tướng công thành” khiến người ta nghĩ “vạn cốt khô” là của binh lính; Nguyễn Du thì nói “Dãi thây trăm họ”, “trăm họ” - “bách tính” là từ chỉ chung nhân dân (tất nhiên gồm cả binh lính). Câu thơ của Tào Tùng đã khái quát đến kinh người, mà tính phổ quát trong câu thơ “chiêu hồn” của Nguyễn Du còn “cánh thướng nhất tằng” (lên thêm một tầng) cao và rộng.

Lại huống chi trong vòng mười mấy năm (từ 1786 đến 1802) công tử Nguyễn Du đã chìm nổi trong “cuộc bể dâu”, chẳng những “một phen” mà đến mấy phen “thay đổi sơn hà” (Văn chiêu hồn), với cảnh ngộ “mảnh thân chiếc lá”, bạc mệnh lắm và cô đơn lắm.

Như đã nói, những “ngữ” khái quát chiếm tỷ lệ thấp nhất trong Truyện Kiều, vì đây là một tác phẩm tự sự. Nhưng nói “thấp” là so với trong thơ chữ Hán và Văn chiêu hồn, những tác phẩm trữ tình, chứ bản thân Truyện Kiều có nhiều câu khái quát chấn động lòng người, kết tinh tâm sự Nguyễn Du. Truyện Kiềulà một “tổng khái quát” vì Kiều là một hình tượng kết tập nỗi đau nhân thế. Đặc biệt, Nguyễn Du đã đặt cho đứa con tinh thần của mình cái tên Đoạn trường tân thanh - Tiếng kêu đứt ruột mới. Thế có nghĩa là:Những sáng tác trước tác phẩm này đều là “đoạn trường thanh”. 

Cho nên có thể nói rằng Nguyễn Du đã đem niềm cảm thương, nỗi đoạn trường của mình phổ vào Kim Vân Kiều truyện, “mượn” cốt truyện từ một bộ tiểu thuyết “tài tử giai nhân” mà viết nên một khúc “đoạn trường tân thanh” để cùng toàn bộ tác phẩm của ông trở thành một bản giao hưởng “đoạn trường thanh” mà Truyện Kiều là cao trào.

Từ nhân thế, “cõi người” đầy dâu bể, từ những “lời chung” về “cái điều bạc mệnh” về nỗi đoạn trường đến những nỗi niềm rất đỗi riêng tư (mà vì “rất riêng tư”, nên lại là “ai ai cũng…”)… trừu xuất được rất nhiều cảm nghiệm tâm tình và triết lý chung cho cõi người, cho nghệ thuật như thế.

“… phi nhãn phù lục hợp, tâm quán thiên thu vị tất hữu thử bút lực dã…” (… Nếu không có con mắt trông thấu cả sáu cõi, tấm lòng nghĩ suốt cả nghìn đời thì tài nào có cái bút lực ấy…” - chuyển dẫn từNguyễn Du toàn tập, tập 2, trang 41).

Lời tri âm ấy của Mộng Liên Đường chủ nhân nói về Nguyễn Du khi viết Truyện Kiều cũng có thể nói về toàn bộ sáng tác của Nguyễn Du.

Cách nói ấy cũng cho hay Mộng Liên Đường chủ nhân cảm thấy Nguyễn Du nhìn “thiên thu lục hợp” bằng “pháp nhãn”, bằng “tuệ tâm” của Phật giáo.

Không đạo mạo như Khổng Tử, không “hư - tĩnh” như Lão Đam, không “ngông” như Trang Chu, cũng không đau đáu chữ “cương thường” như Nguyễn Trãi, Nguyễn Du “biết thân chạy chẳng khỏi trời”, “đã không biết sống là vui”, đành ôm một nỗi đoạn trường mà lăn lóc trong “ta bà thế giới”, đem tấm lòng cảm thông và xót thương vô hạn (từ bi tâm) mà định hướng cho đôi mắt chú mục vào mọi kiếp nhân sinh trong “bể khổ”, khiến cho toàn bộ sáng tác của ông trở thành bản giao hưởng “đoạn trường thanh”. Phải chăng ngọn bút của ông còn được sự khơi gợi thầm thì từ “tàng thức” thẳm sâu.

Bế tắc đến độ thấy đời chỉ là “giấc mơ mở mắt”, đến độ “khó hỏi trời”, Nguyễn Du tìm đến với Phật giáo bằng tấm lòng chân thành, đến độ:

“Ta đọc kinh Kim Cương hơn ngàn lần”

(“Ngã độc Kim Cương thiên biến linh”)
            (Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài) 

và khẳng định:

“Thử tâm thường định bất ly thiền”

(Lòng này luôn định chẳng rời thiền)
                        (Đề Nhị Thanh động) 

Nhưng rốt cuộc Nguyễn Du không “chứng thiền”. Yếu chỉ của thiền định là “quán vô thường” và “quán vô ngã”; Nguyễn Du “quán vô thường” ở mức thấy “Trần thế bách niên khai nhãn mộng” nhưng không thể “quán vô ngã”! Ông “khư khư mình buộc lấy mình vào trong” “ngã chấp” làm một “con người cá nhân” “không tiền” và có lẽ cũng “khoáng hậu” trong văn học.

Qua tác phẩm có thể thấy tư tưởng Phật giáo trong Nguyễn Du ít nhiều tự mâu thuẫn. Nho giáo ở ông cũng vậy.

Lại mâu thuẫn và dung thông giữa Nho và Phật. Mở đầu Truyện Kiều ông nói “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau”. “Mệnh” là rất đáng sợ. Nỗi sợ đầu tiên của Khổng Tử là sợ “mệnh trời”. Đến cuối tác phẩm ông lại khẳng định:

“Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”

Có “thiện căn”, có “bản thiện” (Mạnh Tử) tại lòng thì “tâm” có thể quán thông “tam tài”.

Ông hy vọng đem chữ “tâm” theo tinh thần Phật giáo để hóa giải xung đột giữa “tài” và “mệnh”.

Địa Tạng Bồ tát từng phát nguyện: “Chừng nào còn một sinh linh đau khổ trong địa ngục, chừng ấy ta chưa nhập Niết bàn.” Chúng sinh chừng nào mới hết khổ đau đây? Đến với “Văn Chiêu hồn”, “cái ngã” lánh ẩn, để tấm “lòng… thiết tha” lên tiếng “chiêu hồn thập loại chúng sinh”. Ông đã “lấy Phật làm lòng” và “lạc đạo” ngay giữa cõi đời.

Những khái quát nghệ thuật trong sáng tác của Nguyễn Du cho thấy được quá trình “đắc đạo văn chương” của ông. Với Tố Như, con người, cuộc đời mới là cứu cánh (mục đích) chứ không phải bất cứ thứ “giáo” nào. Nếu có thì đó là tôn giáo của con người - nhân đạo.

*

“Nhân” và “duyên” nào đã chung đúc nên biệt tài này cùng với thiên tài Nguyễn Du?

Điều này kể cũng khó vì phong phú và vi diệu quá.

“Nhân” (chủng tử - nhân tố bên trong) phải chăng là tấm lòng cảm - thương (từ - bi) và “tuệ nghiệp” của chủ thể trữ tình? Nguyễn Du đã từng:

“Nhất chú đàn hương tiêu tuệ nghiệp”

(Một nén hương thơm trừ tuệ nghiệp)
                        (Vọng Quan Âm miếu) 

Nhưng rốt cuộc không “trừ” được, cũng may mà không “trừ’ được mới để lại “Tiếng thơ… động đất trời” (Tố Hữu). Và phải chăng “nhân” còn là cái “gen”/gien nhân hậu và cái “gen” thi cảm di truyền từ mạch nguồn truyền thống dân tộc và uyên nguyên gia học họ Nguyễn Tiên Điền?

“Duyên” (hoàn cảnh, tác nhân khách quan) phải chăng là cảnh ngộ côi cút từ tấm bé để rồi có thể nói suốt đời cứ phải “cúi đầu luồn xuống mái nhà”, không những khi “lữ ngụ” ăn nhờ ở đậu mà cả ở giai đoạn cuối đời hoạn lộ khá hanh thông; đặc biệt là sự chứng kiến cuộc bể dâu mấy phen “thay đổi sơn hà”, “mảnh thân” nào cũng chỉ là “chiếc lá”? Lại nữa Nguyễn Du còn kế thừa những bậc thầy trong thi ca cổ điển Trung Quốc, và tiếp bút những bậc tài hoa đi trước khá gần gũi như Đặng Trần Côn - Đoàn Thị Điểm - Phan Huy Ích, Nguyễn Gia Thiều… và Nguyễn Du lại tiếp nhận sâu sắc tuệ tâm Phật giáo, truyền thống nhân đạo, truyền thống truyện thơ Đông Nam Á, mà truyện thơ Việt Nam cũng ở trong phả hệ để rồi Tố Như đã thực hiện cuộc gặp gỡ ngoạn mục của hai truyền thống văn chương Đông Nam Á và Đông Á bằng một “Đoạn trường tân thanh”. Nhân duyên hội hợp mới chung đúc thành “quả”.

Mặc cảm cô đơn - bạc mệnh của “con người cá nhân” này kết hợp với tấm lòng cảm - thương nhân thế mà thăng hoa thành bản giao hưởng “Đoạn trường thanh”, tiếng thương vang vọng mãi trong tâm hồn Việt.

Xuân Diệu từng nói:

“Nguyễn Du kỳ diệu vô cùng
Ta đi đi mãi không cùng Nguyễn Du”

Nguyễn Du vô cùng như… trái tim.

Được làm và làm được con người cũng là điều hạnh phúc!

Nguyễn Du, là thánh thơ của dân tộc, là danh nhân văn hóa của nhân loại. Đó là điều đại hạnh của thi nhân. Chúng ta không phải “khấp Tố Như” mà mừng cho người, cũng mừng cho hậu thế chúng ta được trân trọng một con người có tấm lòng cảm và thương vô hạn - vô lượng từ bi, một con người đã gửi lại cho đời một chữ TÂM. 

 
(Nguồn: Tạp chí Sông Hương 09-2016)

-------------------
(1) Mộ Lý Bạch ở bên sông Thái Thạch. Bài thơ này có sách ghi là “Thái Thạch mộ”.  

ỨNG XỬ CỦA NGUYỄN DU VỚI TÔN GIÁO VÀ TÍN NGƯỠNG BẢN ĐỊA

Trần Ngọc Vương- Nguyễn Thị Việt Hằng

Lịch sử nghiên cứu cho thấy, đối với những tác giả, những vấn đề văn chương nổi bật, được nhiều nhà khoa học quan tâm thì việc tiếp tục khai thác những khía cạnh mới mẻ là điều khá khó khăn, song đối với thiên tài văn học Nguyễn Du, điều đó dường như là một ngoại lệ.

Càng đào sâu suy nghĩ càng cho ta thấy những chiều kích chưa bao giờ giản đơn mà ông để lại cho hậu thế, một trong những vấn đề ấy là ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo, tín ngưỡng bản địa. Ông chắc chắn không phải là một cá nhân “hành tín” với bất kỳ tôn giáo, tín ngưỡng nào như một tu sĩ chuyên nghiệp, song trong cách thể hiện bằng văn chương vẫn có thể thấy một thái độ “dung hòa” tam giáo và tín ngưỡng, thậm chí có những đoạn, những tác phẩm còn được sáng tác như một hình thức “đặt hàng” cho một nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng nào đó. Có điều, nó không hoàn toàn mạch lạc, rõ ràng mà cứ bàng bạc ẩn sau câu chữ như chính con người nhiều tâm sự u uẩn, không dễ nói thành lời mà sử sách từng ghi chép về ông.   

1.Từ thái độ “dung hòa” trong ứng xử với tôn giáo, tín ngưỡng bản địa của văn hóa Việt

Một trong những nét bản sắc nổi bật của văn hóa Việt đó là dung hợp trong tiếp nhận, mềm dẻo và hiếu hòa trong đối phó. Tính cách này chi phối vào việc tiếp nhận các tôn giáo ngoại lai và dung hòa chúng với nhau, đồng thời dung hòa với tín ngưỡng bản địa.

Ngay từ những thế kỷ đầu, người Việt đã tiếp nhận ba hệ tư tưởng Nho, Phật, Đạo, quá trình tiếp nhận ấy không dễ minh bạch về thời gian và cách thức có mặt của từng tôn giáo, nhưng sự dung hòa giữa chúng lại luôn hiện hữu suốt chiều dài lịch sử phong kiến. Thực tế, sự dung hòa này vốn dĩ đã hình thành trong văn hóa Trung Hoa, khi mà các nhà tư tưởng lớn nhận thấy cả ba tông giáo đều chưa đủ toàn diện trước những đòi hỏi của thực tế đời sống muôn màu và luôn thay đổi. Đồng thời với đó, sự tương đồng trong nội dung tư tưởng cũng là một trong những nguyên nhân để Phật, Nho, Đạo cùng nhau tồn tại và phát triển. Nhìn lại lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam, Nho giáo trước sau vẫn là tư tưởng chủ đạo trong trị thế, tuy nhiên bản thân Nho giáo không phải một hệ tư tưởng toàn năng khiến con người hoàn toàn thỏa mãn, do đó nó cần được bổ trợ những khuyết thiếu. Nho chủ trương chữ “nhân”, “trung”, Phật chủ trương “từ bi”, “bác ái”, “vô - hữu”, “không - sắc”…, Lão chủ trương “vô vi”…, tương đồng ấy dẫn đến hòa đồng. Nhưng trong khi cốt lõi của Nho giáo là “tam cương, ngũ thường” với một thiết chế xã hội nghiêm ngặt “quân - sư - phụ”, thì Đạo giáo lại thiếu hẳn một hệ thống lý thuyết về xã hội do chỉ chủ trương về một xã hội nguyên thủy, nơi mà con người sống thuận theo tự nhiên thành một thế giới đại đồng như tiên cảnh, không phân biệt, không giai cấp. Ngược lại Nho giáo thời Khổng Tử với thuyết “Thiên mệnh” lại thiếu mất cái cơ bản nhất để có thể trở thành một học thuyết triết học sâu sắc về vũ trụ quan, điều mà Đạo giáo giải thích vô cùng trí tuệ qua phạm trù “Đạo” và “Đức”.Điều đó dẫn đến việc các hệ tư tưởng tìm đến nhau như một sự bổ trợ những khuyết thiếu để tiến tới dung hòa. Trần Quốc Vượng khẳng định: “Sự hỗn dung (hợp dung) tôn giáo (syncrétion religieux) hay sự khoan dung (Générosité) hay khuynh hướng dung hòa tư tưởng và tôn giáo chắc chắn là một bản tính của tâm thức Việt Nam”⁽[1]⁾.Việc “lấy Nho trị đời, lấy Phật trị tâm, lấy Đạo trị thân” (Triệu Sân thời Nam Tống: “Nho trị thế, Phật trị tâm, Lão trị thân”) vẫn xuyên suốt hành trình tư tưởng dân tộc ta thời phong kiến.

Không chỉ dung hòa với nhau, ba hệ tư tưởng chủ đạo ở nước ta thời phong kiến cũng dần hòa trộn với tín ngưỡng dân gian, tạo nên những đặc trưng bản sắc riêng. Chúng tôi cho rằng, trời trong tâm thức dân gian, cái gọi là “hồng quân tạo hóa” với niềm tin vào một ông trời “chí công, chí chính, chí thiện, chí minh”, “chỉ phù trợ cho người có Đức”hẳn là được hình thành từ niềm tin Nho giáo. Phật giáo bên cạnh những phạm trù cao siêu về “bản thể luận”, những triết lý “sắc - không”, “hữu - vô” còn niềm tin vào “nghiệp báo – nhân quả”, “luân hồi…, vào tinh thần từ bi, bác ái, niềm tin đức Phật Quan Thế Âm Bồ tát theo tinh thần Tịnh Độ và cả những phép tu huyền bí theo Mật tông, có khi được thể hiện qua việc lập đàn cầu nguyện. So với Nho giáo, Phật giáo sự hòa trộn giữa Đạo giáo và tín ngưỡng dân gian rõ rệt hơn hẳn, bởi sự tương đồng trong niềm tin về bùa chú, phép thuật… Khi vào nước ta Đạo giáo phát triển thành hai dòng, dòng thần tiên tu hành với mục đích thành tiên, cầu sự “trường sinh bất tử” và phần nào nó mong cầu sự thanh tịnh, nhàn lạc hòa mình vào thiên nhiên; dòng phù thủy kết hợp với tín ngưỡng ma thuật, thiên về thực hiện các phép cầu đảo, bùa chú… Tôn giáo, tín ngưỡng ở nước ta vừa có những đặc trưng riêng biệt nhưng lại có những tương đồng, thậm chí hòa trộn đến mức khó phân biệt như Đạo giáo phù thủy với tín ngưỡng ma thuật, tất cả tạo thành một khối dung hòa, nương theo nhau để giải quyết nhiều vấn đề trong nhân tâm con người.

Như vậy, trong tâm thức người Việt vốn dĩ không nhiệt thành riêng biệt tôn giáo, tín ngưỡng nào mà luôn có xu hướng dung hòa chúng với nhau như một cứu cánh cho thế giới tinh thần. Cách ứng xử của Nguyễn Du có lẽ xuất phát từ tâm thức dân gian đầy tinh thần dân tộc ấy. Ông là một nhà nho chính hiệu, lại tự nhận rằng “Thử tâm thường định bất ly thiền” (Lòng này thường định, chẳng xa Thiền)^([2]), trong sáng tác văn chương cũng thấm sâu tinh thần phiêu diêu của Đạo giáo, lại có cả những niềm tin tâm linh mang hơi hướng hòa trộn giữa Nho – Phật – Đạo và tín ngưỡng dân gian.

2. Đến ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo và tín ngưỡng bản địa

Giai đoạn mà Nguyễn Du sống và sáng tác, sự dung hòa tam giáo Nho – Phật – Đạo, đồng thời với đó tinh thần dung hòa giữa tôn giáo và tín ngưỡng bản địa được thừa nhận, thậm chí phát biểu khá công khai trong trước tác của nhiều trí thức đương thời như: Lê Quý Đôn, Trịnh Huệ, Ngô Thì Sĩ, Ngô Thì Nhậm, Nguyễn Công Trứ và một số tác giả văn học Phật giáo như thiền sư Hương Hải, Chân Nguyên, Toàn Nhật… Nguyễn Du chưa một lần phát biểu trực tiếp quan niệm riêng, song có điều chắc chắn ông có xu hướng thiên về thế giới tâm linh, về thế giới ngoài cuộc sống thực tại mà cả Nho – Phật – Đạo hay tín ngưỡng dân gian đều ít nhiều đề cập tới.   

Có thể nói, Nho giáo ở thời Nguyễn Du có phần khiến các trí thức phong kiến cảm thấy mệt mỏi bởi những ràng buộc khắt khe của nó, vì vậy mà ít thấy Nguyễn Du tỏ ra hào hứng với trung, hiếu, tiết, nghĩa. Chỉ riêng chuyện dành tâm huyết trau chuốt cho nhân vật Từ Hải trong tâm thế “nghênh ngang một cõi biên thùy” với “triều đình riêng một sách trời” đã có thể minh chứng cho tâm tư mong mỏi được “tháo cũi sổ lồng” của ông. Không mặn mà với những quy củ nghiêm ngặt của Nho giáo nhưng Nguyễn Du lại tin vào “thiên mệnh”. Cả quá trình làm quan với nhà Nguyễn, tiếng lòng thể hiện trong thơ ca cứ buồn phiền, u uẩn, ước muốn “hồi quy”, “quy cố hương” luôn thường trực. Con đường “hoạn lộ” đành rằng hanh thông song làm quan chưa chắc đã dễ chịu, bởi thế ông có xu hướng coi mình như một “thân phận” trong hội người “tài – tình” bị “thiên mệnh” chi phối, chịu cảnh bất hạnh trước cuộc đời. Trong thơ ông, một kiểu nhân vật cũng thường trở đi trở lại, đó là những người phụ nữ với những khổ đau, chìm nổi riêng. Nàng ca nữ trong Long thành cầm giả ca, Ngộ gia đệ cựu ca cơ, Điếu La Thành ca giả…, hay nàng Tiểu Thanh, Đạm Tiên, Thúy Kiều… đều bị cuốn vào cuộc đời đầy biến động để rồi chịu chung kiếp “tài mệnh tương đố” theo đúng quan niệm Nho giáo. Có thể nói, niềm tin “thiên mệnh” là lực lượng siêu nhiên có sức mạnh chi phối và đẩy con người vào bi kịch khá mạnh trong tâm thức Nguyễn Du, khiến ông dù đã có phần chú trọng “những điều trông thấy” nhưng khi đi vào giải thích số mệnh con người thì lại cứ dằng dai, quanh quẩn trong lý thuyết siêu hình ấy của Nho giáo.

Có lẽ Nguyễn Du đã tìm thấy đâu đó một chút tương đồng giữa “thiên mệnh” và triết lý “nghiệp báo – nhân quả” của nhà Phật nên trong cách xây dựng con đường đời của nhân vật trong Truyện Kiều,người đọc khó nhận rõ ranh giới của chữ “mệnh” và chữ “nghiệp”. Tuy nhiên, cảm tình với Phật giáo lại rõ rệt hơn so với Nho giáo mỗi khi đường biên của hai tôn giáo này được Nguyễn Du ý thức rạch ròi. Ông luôn tỏ ra oán thán chữ “mệnh” nhưng lại để nhân vật bằng lòng với chữ “nghiệp” với thuyết “nhân quả” có pha trộn với quan niệm “quả báo” của dân gian. Cả tác phẩm, hễ khi nào Kiều đi đến tận cùng của bi kịch thì Nguyễn Du lại hạ bút kết luận những câu đầy chua xót về thiên mệnh. Khi Kiều chấp nhận kiếp bán thân ở lầu xanh lần thứ nhất: “Đã cho lấy chữ hồng nhan, / Làm cho cho hại, cho tàn, cho cân. /             Đã đày vào kiếp phong trần, / Sao cho sỉ nhục một lần mới thôi”; Khi Kiều tự tử trước mặt Tú bà, ông xót xa: “Thương ôi, tài sắc bậc này, / Một dao oan nghiệt đứt dây phong trần”; Khi bị bắt về nhà mẹ Hoạn thư: “Phận sao bạc chẳng vừa thôi, / Khăng khăng buộc mãi lấy người hồng nhan”; Khi rơi vào lầu xanh lần thứ hai: “Chém cha cái số hoa đào, / Gỡ ra rồi lại buộc vào như chơi. / Nghĩ đời mà ngán cho đời, / Tài tình chi lắm cho trời đất ghen”; Sau khi bị ép gả cho Thổ quan, Kiều nhảy xuống sông Tiền Đường tự vẫn: “Thương thay cũng một kiếp người, / Hại thay mang lấy sắc tài làm chi! / Những là oan khổ lưu ly, / Chờ cho hết kiếp còn gì là thân”. Oán chữ “mệnh” của Nho giáo  là thế nhưng với chữ “nghiệp”, với quan niệm “nhân quả” của Phật giáo với tư duy “quả báo” của dân gian, ông lại để nhân vật coi đó như một cách ngâm nga làm phép giải tỏa tinh thần. Ông lý giải rằng kiếp này của Kiều chính là hệ quả cho những tội lỗi từ kiếp trước. Kiều tự tử ở nhà Tú bà, Đạm Tiên hiện lên báo cho nàng biết: “Rỉ rằng: “Nhân quả dở dang, / Đã toan trốn nợ đoạn tràng được sao? / Số còn nặng nghiệp má đào, / Người dù muốn quyết trời nào đã cho”, nàng nhờ đó mà biết được sự quả báo từ kiếp trước đối với mình mà tự nhủ: “Kiếp này nợ trả chưa xong, / Làm chi thêm một nợ chồng kiếp sau”; Khi chấp nhận làm gái lầu xanh, nàng cũng tự nhủ như thế: “Kiếp xưa đã vụng đường tu, / Kiếp này chẳng kẻo đền bù mới xuôi”; Khi cay đắng, bẽ bàng ở nhà Hoạn thư nàng vẫn nhắc nhở mình: “Đã đành túc trái tiền oan, / Cũng liều ngọc nát hoa tàn mà chi”; Nguyễn Du cũng để nhân vật Quản gia khuyên giải Thúy Kiều bằng tư tưởng nhân quả: “Cũng là oan nghiệp chi đây, / Sa cơ mới đến thế này chẳng dưng”. Trong màn báo ân, báo oán, Giác Duyên nhắn nhủ: “Mới hay tiền định chẳng lầm, / Đã tin điều trước, ắt nhằm điều sau”, Kiều cũng đáp lại: “Nàng rằng: “Tiền định tiên tri, / Lời sư đã dạy ắt thì chẳng sai”... Cao Huy Đỉnh viếtTriết lý đạo Phật trong Truyện Kiều: “Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà ông phải theo một cách gượng gạo”^([3]).

Cảm tình của Nguyễn Du với đạo Phật chắc chắn là có, nhưng ông có thực sự là người am hiểu Phật giáo không? Trả lời câu hỏi này cần căn cứ trên những trước tác văn chương mà ông để lại. Chúng ta biết rằng, Truyện Kiều không phải tác phẩm duy nhất chịu ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo, trong bài thơ chữ Hán Lương Chiêu Minh thái tử Phân Kinh thạch đài Nguyễn Du khẳng định: “Ngã độc Kim Cương thiên biến linh, / Kỳ trung áo chỉ đa bất minh, / Cập đáo Phân Kinh thạch đài hạ, / Tài tri vô tự thị chân kinh”. Bốn câu thơ cuối bài nói rõ, ông từng đọc kinh Kim Cương hơn một nghìn lượt mà hầu như không hiểu hết những ý tứ sâu kín trong đó, đến khi đứng dưới đài Phân Kinh mới biết kinh không chữ mới là chân kinh. Thực tế, khẳng định như vậy nhưng ông có thực sự ngộ Thiền? Trở lên, bài thơ có câu: “Phật bản thị không, bất trước vật, / Hà hữu hồ kinh, an dụng phân? / …Sắc không cảnh giới mang bất ngộ / Si tâm quy Phật, Phật sinh ma”. Phật vốn là “không”, người theo Phật phải giữ được cái “tâm không”, mọi sự phân biệt chỉ là mê chấp, dẫn đến phiền muộn, khổ não, chỉ khi mê mới phân biệt “sắc không”. Sự liên kết ý tứ trong cả bài rõ ràng là sự giác ngộ của một người từng am hiểu và giờ ngộ ra vấn đề “bản thể luận” và quan niệm “bất nhị pháp môn” của Phật giáo. Bên cạnh đó, Văn chiêu hồn lại là sự am tường của ông về phép tu theo tông Tịnh Độ có pha trộn với Mật tông và hình thức lập đàn cầu siêu của tín ngưỡng dân gian trong ý nghĩa cứu rỗi mọi phận đời đau khổ trên cuộc đời, xuống dưới địa phủ lại chịu kiếp cô hồn thoát khỏi cảnh khổ lên đến cõi niết bàn thanh tịnh, không khổ đau, không sống chết, không nghiệp báo luân hồi. Truyện Kiều không là những vấn đề uyên áo như Lương Chiêu Minh thái tử Phân Kinh thạch đài, cũng không phải được viết ra để dựng đài chiêu hồn cho các vong linh không nơi nương tựa như Văn chiêu hồn, tất cả xoay quanh chữ nghiệp báo - nhân quả và bên cạnh đó là chữ “thân”, “khổ”, “tâm”. Có thể nói rằng, dù đưa Phật giáo vào văn chương với tư cách người “ngoại đạo” nhưng chắc chắn Nguyễn Du không phải là người không am hiểu Phật học, càng không phải là người “còn có những khuyết điểm” khi thể hiện tư tưởng Phật học như Thích Nhất Hạnh từng khẳng định trong Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán.

Theo Thích Đức Nghiệp, “thuyết Nghiệp Báo cũng là một tên gọi khác của quy luật Nhân quả. Lý do: Nghiệp = Nhân; Báo = Quả”. Nghiệp hàm chứa: Thiện nghiệp, Ác nghiệp, Bất Định nghiệp, Chuyển nghiệp^([4]). Nội dung quan niệm về nghiệp chỉ rõ, con người tạo nghiệp tốt cho quả báo tốt, tạo nghiệp xấu cho quả báo xấu và “chuyển nghiệp” chính là chỉ việc con người có thể chuyển biến nghiệp theo hướng tốt hay hướng xấu. Nếu đứng từ nội dung này thì rõ ràng Nguyễn Du đã phản ánh cuộc đời Thúy Kiều hoàn toàn theo quan niệm về chữ “nghiệp” gắn với chữ “thân”, chữ “khổ”, vì có thân nên tạo nghiệp, vì tạo nghiệp nên nhận quả báo. Thúy Kiều chịu khổ ở kiếp này là do cái nghiệp tạo ra từ kiếp trước, nhưng nàng đã chuyển được nghiệp, điều này như trên chúng tôi đã giải thích, nằm hoàn toàn trong quan niệm về của Phật giáo chứ không phải Nguyễn Du làm sai khác đi. Ông lý giải: “Đã mang lấy nghiệp vào thân, / Cũng đừng trách lẫn trời gần đất xa. / Thiện căn ở tại lòng ta, / Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”. Thích Nhất Hạnh cho rằng chữ “nghiệp” ở đây chỉ là “nghiệp ác” không bao hàm cả “nghiệp thiện”, do đó “tư tưởng Nghiệp báo và Nhân quả của Nguyễn Du vì vậy chưa được rõ ràng”. Tiếp đến, ông lại giải thích “tâm” có “tâm ác”, “tâm thiện”, “tâm chánh”, “tâm tà”, khẳng định chữ “tâm” của Nguyễn Du “nghiêng về phía thiện”, nhưng lại cho rằng về chữ “thiện căn” nhận thức của Nguyễn Du “chưa được hệ thống hóa”^([5]). Chúng tôi cho rằng, Nguyễn Du không hề thiếu hệ thống, cũng không phải là “không rõ ràng”. Từ đầu đến cuối chữ “nghiệp” được chuyển hóa vào tác phẩm vẫn có logic của nó. Thúy Kiều tạo nghiệp xấu ở kiếp trước, chấp nhận quả báo mà không oán trách, nhưng nàng lại chuyển được nghiệp của mình để có thể hóa giải số phận đoạn trường. Vì vậy Nguyễn Du mới nhắn nhủ rằng đã mang lấy nghiệp thì đừng trách trời đất mà phải tích lấy “thiện căn”, nuôi dưỡng cái “tâm thiện” để có thể chuyển được nghiệp xấu thành nghiệp tốt cho cuộc đời.  Như vậy, Nguyễn Du rõ ràng rất am hiểu chữ “nghiệp” của Phật giáo, ông dùng nó để lý giải số phận Thúy Kiều bằng quan điểm có phần duy tâm nhưng xét về góc độ tôn giáo mà nói thì lại khá hợp lý, và vì vậy Nguyễn Du thực sự là người am tường và bày tỏ cảm tình rõ rệt với đạo Phật.

Đối với Đạo giáo, Nguyễn Du cũng có xu hướng tâm linh, đặt cảm tình vào những phép bùa chú, bấm độn... nhiều hơn là những ý niệm triết học của nó. Ở khía cạnh này, bản chất của Đạo giáo ở nước ta trong sự pha trộn đến mức khó tìm ranh giới với tín ngưỡng dân gian đã thể hiện rõ trong quan niệm của ông. Truyện Kiều cũng là minh chứng rõ rệt nhất. Số phận nàng Kiều không chỉ được uốn theo quan niệm “tài mệnh tương đố” của Nho giáo, quan niệm “nghiệp báo – nhân quả” của Phật giáo mà còn có xu hướng dựa theo bói toán tướng số. Mới bắt đầu những giây phút đắm say trong tình yêu với Kim Trọng, nàng đã tự nhận phận mình mỏng như “cánh chuồn” để mông lung về sự “vuông tròn” hạnh phúc và kể lể với chàng Kim: “Nhớ từ năm hãy thơ ngây, / Có người tướng sĩ đoán ngay một lời. / Anh hoa phát tiết ra ngoài, / Nghìn thu bạc mệnh một đời tài hoa”. Suốt những năm tháng long đong, lận đận sau này dường như ứng với lời đoán mệnh của người tướng sĩ ấy. Thậm chí, Nguyễn Du còn xây dựng nhân vật Tam Hợp đạo cô như một tiêu biểu cho niềm tin tâm linh về tôn giáo và tín ngưỡng. Nói rằng nhân vật này hoàn toàn là đại diện của Đạo giáo thật khó thuyết phục, bởi rõ ràng đây là phức hệ của Nho, Phật, Đạo và tín ngưỡng dân gian, song có lẽ dấu ấn Đạo giáo vẫn là rõ rệt nhất. Vừa am hiểu cuộc đời, vừa bàn điều “tài mệnh”, vừa nói chữ “nghiệp duyên”, lại vừa giỏi đoán vận mệnh, Tam Hợp đạo cô không chỉ nói về số phận Thúy Kiều trong quá khứ mà còn đoán trước được tương lai, khiến vãi Giác Duyên nghe mà không khỏi rụng rời, để rồi bằng niềm tin tâm linh ấy tìm đến sông Tiền Đường “thả một bè lau” cứu Kiều khỏi cơn trầm luân biển khổ.

Rõ ràng trong văn chương Nguyễn Du, tư tưởng dung hòa tôn giáo và tín ngưỡng khá rõ rệt. Truyện Kiều được viết bằng cảm quan hiện thực kết hợp với thuyết “Thiên mệnh” của Nho giáo, quan niệm “nghiệp báo – nhân quả” của Phật giáo, phép bói độn theo Đạo giáo kết hợp với tín ngưỡng và quan niệm dân gian. Văn chiêu hồn là minh chứng Phật giáo kết hợp với niềm tin tâm linh của dân gian gắn với đạo tràng, cầu siêu… Nhiều sáng tác khác thấm đẫm quan niệm Nho, Phật, Đạo. Đó là trong văn chương, dù thái độ của Nguyễn Du dù không được phát biểu rõ ràng song vẫn có thể đoán nhận ở một chừng mực nào đó. Nhìn nhận cách ứng xử của Nguyễn Du với tôn giáo và tín ngưỡng bản địa trong cuộc đời thực khó khăn hơn nhiều. Chỉ biết rằng, ông đã để lại một số tác phẩm gắn với việc thực hành nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng. Văn chiêu hồn là một ví dụ. Tác phẩm được tìm thấy lần đầu tiên ở chùa Diệc – Nghệ An, “nói lên rằng, sáng tác Văn chiêu hồn, trước hết Nguyễn Du nhằm mục đích cúng tế”^([6]). Điều đó cho thấy mục đích tôn giáo hẳn là lớn hơn mục đích văn chương. Ông cũng từng tham gia nhuận sắc một số văn bản thể hiện rõ sự kết hợp giữa tôn giáo và tín ngưỡng dân gian, chẳng hạn như ở Thái Bình còn lưu lại một bản Siêu thân chân kinh, trên bia còn khắc chữ “Hầu Tiên Điền nhuận chính”. Chúng ta đều biết, có một thời gian dài ông sống tại quê vợ ở Thái Bình, việc nhuận sắc một văn bản Phật giáo có lẽ là từ những năm ông khoảng tầm 30 tuổi. Như vậy, ngoài việc theo đòi Nho giáo, ngay từ khi còn trẻ Nguyễn Du đã tham gia những sinh hoạt Phật giáo. Điều đó cho chúng ta phỏng đoán rằng ông có những am hiểu nhất định về tôn giáo và tín ngưỡng dân gian đủ để được đặt niềm tin và gửi gắm công việc vô cùng ý nghĩa là gìn giữ những trước tác phục vụ cho sinh hoạt tâm linh của dân chúng đương thời.

Nhìn nhận từ chiều sâu văn chương của Nguyễn Du có thể nhận thấy rõ, mặc dù đã có những kiến thức khá cơ bản về Nho, Phật, Đạo, song ông chưa thực sự gạn đến đáy, đi sâu đến cùng triết học của các tôn giáo và nội dung tín ngưỡng dân gian. Nói khác đi, với Nho, Phật, Đạo hay tín ngưỡng ông không phải một học giả uyên thâm theo kiểu bàn sâu, bàn một cách uyên áo, huyền vi về chúng. Ông chỉ như một vị khách văn chương dạo chơi nơi của Phật, tìm đến niềm tin tâm linh của “Thiên mệnh”, của Đạo giáo thần tiên hoặc phù thủy và tín ngưỡng dân gian để giải tỏa tâm trạng, để tìm cánh cửa mở lối cho những kiếp đời bất hạnh chưa có được một sự giải thoát nào từ cuộc đời mà thôi.

(Nguồn: Trần Ngọc Vương - Nguyễn Thị Việt hằng – Văn hóa Nghệ An)

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.       Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục.
2.       Thích Nhất Hạnh (2007), Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán, Nxb Văn hóa Sài Gòn.
3.       Cao Xuân Huy (1995), Tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu (Nguyễn Huệ Chi soạn, chú, giới thiệu), Nxb Văn học.
4.       Thích Đức Nghiệp (P.L: 2539 - 1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh ấn hành.
5.       Trần Ngọc Thêm (2006), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
6.       Trần Ngọc Vương (1999), Văn học Việt Nam dòng riêng giữa nguồn chung. Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.
7.       Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học.
 

^([1])Trần Quốc Vượng (2003), Văn hóa Việt Nam tìm tòi và suy ngẫm, Nxb Văn học, tr491.
^([2]) Trích trong bài Đề Nhị Thanh động
^([3]) Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục, tr556.
^([4]) Thích Đức Nghiệp (P.L: 2539 - 1995), Đạo Phật Việt Nam, Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh ấn hành, tr143-144.
^([5]) Thích Nhất Hạnh (2007), Thả một bè lau - Truyện Kiều dưới cái nhìn thiền quán, Nxb Văn hóa Sài Gòn, tr443.
^([6]) Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Hữu Sơn, Vũ Thanh tuyển chọn và giới thiệu (2001), Nguyễn Du về tác gia và tác phẩm, Nxb Giáo dục, tr133.