Nói chung, người Ấn Độ có một xu hướng chấp nhận lí do tồn tại trong thực tế của những thế giới quan triết học và tôn giáo trên thế giới. Họ cho rằng những tư tưởng khác nhau này dường như mâu thuẫn với nhau đều dựa trên cái Tuyệt đối. Quan điểm này, về mặt khách quan dựa trên tư tưởng về tất cả mọi thứ trên thế giới đều là một, và về mặt chủ quan dựa trên sự phản ánh tất cả những hành động của con người đều bắt nguồn từ quan điểm siêu hình và nguyên lí nhất nguyên luận.

       Thực tế cho thấy là có nhiều học thuyết triết học khác nhau trên thế giới mâu thuẫn với nhau, xuất hiện ở Ấn Độ sau khi Thích Ca ra đời và khi nhiều thành thị phát triển ở lưu vực sông Hằng. Sanjaya, một người theo chủ nghĩa hoài nghi, đã né tránh sự đánh giá với mọi vấn đề siêu hình. Khi bị yêu cầu trả lời, ông ta thường nói một cách mơ hồ và không rõ ràng câu trả lời. Rất khó nắm được ý nghĩa đúng đắn trong các câu trả lời của ông ta, nó giống như là một sự cố gắng bắt con lươn bằng tay. Nhưng Mahavira, người sáng lập đạo Jaina, đã cố gắng vượt ra khỏi chủ nghĩa hoài nghi. Ông tán thành học thuyết “Naya” và cố gắng chứng minh tính khả thi của những quan điểm về các vấn đề chung đã được chuẩn bị mà ưu điểm của quan điểm đúng đắn đó được thêm vào.

      Trong các nhà triết học Ấn Độ cổ đại này, Thích Ca Mầu Ni là người đầu tiên xem xét một cách kĩ lưỡng vấn đề này. Ông đã phê phán các đại diện triết học và tôn giáo về những cuộc tranh luận không ngừng về “những cái liên quan đến tư tưởng của họ” (1). Và họ bị cho là đã vị phạm những tội lỗi đạo đức, đó như là kết quả của sự để tâm đến các cuộc tranh luận mà trong đó các quan điểm siêu hình sẽ không bao giờ được giải quyết. Bản thân Đức Phật đã tránh tham gia vào những cuộc tranh luận này (2) và cho rằng chúng thực sự là vô nghĩa đối với việc đạt được sự Khai sáng (3).

     Thích Ca Màu Ni được xem là “luôn xa rời tất cả các cuộc tranh luận” và “dạy dỗ sự tu hành khổ hạnh” hay “bhikkhus” vượt qua mọi “prapanca” (những cuộc tranh luận mà không có ích cho việc đạt đến mục tiêu của tôn giáo)”. Đức Phật không nhấn mạnh rằng những điều mình dạy là Chân lí Tuyệt đối của vũ trụ và của những người khác. Vì thế, ông vẫn giữ sự hài hoà với những nhà triết học khác. Trong các con đường hoà hợp, ông đã đạt được và giác ngộ về sự Khai sáng- thanh thản trong tâm hồn. Trong trường hợp này, những lời dạy của Đức Phật không thể so sánh với những lời dạy khác(4). Chúng ta không thể nói rằng lời dạy của người là “bằng”, “hơn” hay “kém” với những điều khác. Sự so sánh sẽ chỉ có thể có được ở một điểm chung được xem xét giữa hai yếu tố. Những lời dạy của Phật không tán thành những quan điểm và vai trò của các học thuyết khác. Bản thân Đức Phật dường như đạt đến việc nhận thức về lí do tồn tại của các trường phái triết học khác. Tất cả các nhà triết học càng gắn với tư tưởng của riêng họ thì sẽ sai lầm. Nhưng phải có một số lí do trong mỗi ý kiến mà chừng nào họ còn tin vào nó (5). Cũng theo Thích ca, Phật đồ - những người muốn xa lánh một kiểu quan niệm về triết học - phải suy ngẫm về bản thân họ trong mọi thời điểm, chống lại những điều mà họ không hề có định kiến.

    Một quan điểm hướng về các tôn giáo khác có thể nhìn thấy biểu hiện trong Mahayana của đạo Phật, đặc biệt là trong kinh “Saddharmapundarikasutra” (6). Ngay cả các học thuyết thấp hơn, kinh Phật (Sutra) cũng cho rằng đó là những “upayas” có nghĩa là Đức Phật dạy con người đi vào chính đạo. Tư tưởng này được tiếp tục ở thời Shingon thần bí (Phật giáo bí truyền). Trong thời Shingon, ngay cả những giáo điều dị giáo cũng được xem như một phần của Phật giáo. Phật giáo không phải là một tôn giáo đặc biệt mâu thuẫn với các tôn giáo khác những lại mâu thuẫn với chính nó, về Chân lí Tuyệt đối. Những tôn giáo khác không là gì nhưng lại là một biểu hiện của chân lí cuối cùng. Tư tưởng tuyệt đối ở đây là một nguyên lí duy nhất được gọi là “Phật giáo”.

         Tinh thần khoan dung không được duy trì trong cách cư xử giữa những tín đồ Phật giáo thời kì sau ở Ấn Độ. Đó là quy luật tự nhiên của lịch sử mà trong xã hội hiện đại, những tầng lớp Phật đồ phải đối mặt với những tôn giáo và những học thuyết triết học khác, cho nên nó trở thành một tôn giáo thiết lập và tạo nên những nghi lễ và phong tục đặc biệt. Tuy nhiên, hầu hết những tín đồ Phật giáo ở Ấn Độ tin tưởng rằng, quan điểm cơ bản của Đạo Phật không mâu thuẫn với quan điểm của các tôn giáo khác, không có ý định bổ sung chúng một cách tích cực. Và một kết quả là Phật giáo khi truyền bá sang các nước châu Á, đã ít gây ra những va chạm giữa các tín ngưỡng bản xứ của những người tiếp nhận nó. Những tín ngưỡng phong tục nguyên thủy bản địa hầu như không bị phá vỡ bởi Phật giáo và có thể dễ dàng tồn tại, cho đến khi chúng được xem như là đạo đức theo quan điểm của Phật giáo; chúng vẫn có thể tồn tại song song với những tư tưởng Phật giáo mới truyền vào và thỉnh thoảng bị thu hút vào trong Phật giáo. Trong những thời kì sau, Phật giáo tự bản thân nó thống nhất với tôn giáo nguyên thủy tạo cho chúng những nền tảng triết học.

        Trong thực tế, có rất nhiều các học thuyết triết học và tôn giáo khác nhau trên thế giới, những nhà triết học trường phái Vedata cũng bày tỏ quan điểm tương tự như Phật giáo. Dựa trên nền tảng Nhất thần luận Tuyệt đối, họ cho rằng các học thuyết tôn giáo khác có cơ sở của chúng từ Brahman. Theo họ, có rất nhiều nguyên lí cơ bản - những nguyên tố, các vị thần, hơi thở, thời gian… những cái được nhiều trường phái triết học khẳng định là tương đương với Nguyên lí Tuyệt đối. Và đó là lí do tại sao có nhiều các trường phái với những tư tưởng đa dạng. Tuy nhiên, từ quan điểm của phái Vedanta, không một cái nào trong đó đáng được quan tâm như Chân lí Tuyệt đối. Những nhà triết học đã hiểu sai bản chất của vấn đề, trung thành với những quan điểm sai lầm của họ về cái Tuyệt đối.

       Tuy nhiên, những tư tưởng của họ là sai lầm, nhưng những quan điểm tôn giáo khác này cũng nằm trong học thuyết về Linh hồn (Atman) của trường phái Vedanta. Những nhà triết học phái Vedata đi đến nhận xét rằng những quan điểm tôn giáo khác này là những biểu hiện của Atman, và phần nào là đúng đắn cho dù bản thân chúng không hoàn thiện.

      Triết họcVedata không bao giờ có được vị trí trong xã hội như các tôn giáo khác. Quan điểm của phái Vedanta thực sự khác biệt với những quan điểm dị giáo khác về tầm ảnh hưởng. Trong kinh “Manđukyakarikas” chúng ta đọc được như sau: “Họ những người thừa nhận tính hai mặt trong quan điểm của họ và mâu thuẫn với nhau. Tuy nhiên, (những người theo phái Vedanta) không mâu thuẫn (với các mặt khác)” (7). Theo Sankara, điểm này được so sánh với những cánh tay không gắn với cơ thể của chúng.

      Trong triết học Jaina thời kì sau, ý kiến tương tự cũng được nêu ra. Hemacandra nói: “Những cuộc tranh luận giữa các trường phái triết học tạo ra sự đố kị, bởi vì một bên thì khăng khăng giữ ý kiến trong khi những bên khác thì phản đối. Nhưng trong đạo Jaina, họ chủ trương không giáo điều và không thảo luận bởi vì họ thừa nhận những lời dạy của Nava” (8).

      Như một cách thức tư duy mà trong mọi quan điểm dị giáo có vài lí do tồn tại, những nhà triết học trung cổ Ấn Độ đã cố gắng thiết lập một “hệ thống tổng hợp triết học thế giới” hay một “ Hệ thống quan niệm của thế giới”.

      Họ cũng rất kiên nhẫn để tìm ra những lí do tồn tại với nhau mà những tư tưởng khác nhau bị đưa vào trong cùng một trường phái khi có vài lí do rõ ràng. Những tư tưởng khác được quan tâm với nghĩa là (upaya) đưa sự tối tăm đi đến chính đạo. Nói chung trong mọi tôn giáo Ấn Độ chúng ta không tìm thấy một quan niệm về “dị giáo” như trong ý thức quen dùng của người phương Tây.

        Một phương pháp tư duy được phát hiện không chỉ trong các những lời giáo huấn mà còn trong thể hiện trong nguyên tắc cai trị đầu tiên của nhiều hoàng đế và người cầm quyền trong lịch sử Ấn Độ. Ví dụ, vua Asoka, bản thân ông là một đệ tử tục gia sớm nhất của Phật giáo, không bao giờ loại trừ các tôn giáo khác. Trái lại, ông còn cố gắng bảo vệ và giúp đỡ các tôn giáo khác - Bàlamôn, Jaina, Ajĩvikas… Ông “tôn sùng cả thầy tu và người thế tục của các tôn giáo” (9). Mong muốn chân thành của ông ta là “mọi người ở mọi tôn giáo chung sống cạnh nhau một cách hoà bình” và hợp tác với nhau để làm tăng thêm hạnh phúc của con người. Dù cho Đức vua Asoka tạo cho Phật giáo là một tôn giáo có địa vị quan trọng, ông cũng không ngược đãi những tôn giáo phi Phật giáo trên đất nước mình.

       Đức vua Kharavela, người giành được quyền cai trị miền Nam Ấn Độ sau sự sụp đổ của triều đại Mauryan, là một người bảo trợ cho các thần của đạo Jaina, nhưng ông cũng tu sửa các đền và tượng của các tôn giáo khác. Ông được gọi là “Sarvapasandapujaka” (người tôn sùng tất cả các tôn giáo khác). Những nhà Vua của triều đại Kasana, những người cai trị miền Bắc Ấn Độ, cũng bảo về các tôn giáo khác nhau. Ví dụ như vua Kaniska đã đúc rất nhiều tiền kim loại trên đó có chạm khắc hình ảnh các vị thần - của Hy Lạp, đạo thờ Lửa, đạo Hinđu và Phật giáo. Triều đại Gupta thế kỉ thứ tư cũng có sự khoan dung tất cả các tôn giáo (10). Những thế kỉ sau, Vua Akbar vĩ đại (1556-1605), cai trị hầu hết Ấn Độ đã có ý định thiết lập một tôn giáo mới từ tổng hợp tất cả các tôn giáo đã từng tồn tại trước đây. Ông tuyên bố rằng đạo Hinđu và đạo Hồi nên tôn thờ chung một vị thần. Nhưng ông ta thể hiện sự khoan dung không chỉ với đạo HInđu và đạo Hồi mà còn với cả đạo Jaina, đạo thờ Lửa, và đạo Cơ Đốc. Ông cũng thừa nhận sự thờ phụng Mặt trời. Dù chưa hoàn thành, nhưng yếu tố khoan dung cơ bản đã được ông giữ vững trong chính sách tôn giáo của mình.

      Một quan niệm về những niềm tin khác nhau là biểu hiện của sự vận động những tôn giáo hiện đại ở Ấn Độ. Một nhà cách tân tôn giáo thế kỉ 19, Ram Mohan Rai đã thành lập một giáo hội gọi là Brahma - Samaj, và ông ta biến nó thành một thành tố cơ bản của xã hội cho những ai tin vào cùng một thần linh bất kể giai cấp, tầng lớp, dân tộc và tôn giáo của họ. Ramakrsna, người đã tìm ra đạo Ramakrsna tuyên bố rằng “mọi tôn giáo, đi theo các con đường khác nhau, cuối cùng sẽ đi đến một vị thần chung” (11). “Và tất cả các tôn giáo cùng tồn tại là điều có thật” (12). Vivenkanada, môn đồ của ông, đã trình bày một diễn văn nổi tiếng ở Hội nghị tôn giáo quốc tế được tổ chức tại Chicago, ngày 27 tháng 9 năm 1893, nói rằng: “Ôi Thánh thần duy nhất, mà đạo Hinđu gọi là Bharman, đạo thờ Lửa gọi là Ahura Mazdah, đạo Phật gọi là Phật, đạo Do Thái gọi là Jehovah, đạo Cơ Đốc gọi là Chúa Trời. Có thể ban cảm hứng cho chúng ta. Đạo Cơ Đốc không phải là Hinđu hay Phật giáo. Phật giáo và Hin đu không phải là Cơ Đốc… Tuy nhiên, mọi thứ phải phát triển phù hợp với năng lực của mình, giữ cá tính của mình một cách vững chắc, so sánh với các giá trị tinh thần khác… Hội nghị này thừa nhận rằng Giáo Hoàng, Đức Cha và các Hiền nhân không nên giữ độc quyền bởi bất kì trật tự tôn giáo nào. Và nó cũng xác nhận rằng không có một tôn giáo nào trên thế giới này mà lại phục vụ cho những cá nhân quyền quý. Tôi tin tưởng chắc chắn rằng chúng ta sẽ đọc được các khẩu hiệu và biểu ngữ  của tất cả mọi tôn giáo trong tương lai như sau: Hãy giúp đỡ lẫn nhau . Đừng tranh giành nhau. Hãy hoà thuận với người khác. Đừng triệt phá người khác. Giữ sự hài hoà và hoà bình. Đừng quan tâm đến những vấn đề vô ích” (13). “Tôi tán thành sự tồn tại của những tôn giáo trong quá khứ. Tôi tôn sùng Chúa cùng với họ” (14).

        Những sự kiện này như đã đề cập ở trên không giống với phương Tây. Trong lịch sử của châu Âu, chúng ta thường thấy những tôn giáo đối lập với nhau mà chúng đã đưa đến những xung đột chính trị và quân sự không thể tránh khỏi. Nhưng chúng ta rất khó tìm thấy một trường hợp chiến tranh tôn giáo ở Ấn Độ. Tất nhiên, cũng có một số nhà cầm quyền ở Ấn Độ đã đàn áp những tôn giáo phổ biến được người Ấn tạo ra bởi vì họ chỉ tin vào một số tôn giáo bản địa. Nhưng chúng ta cũng không tìm thấy một nhà cầm quyền nào, là tín đồ Phật giáo hay đạo Jaina, lại ngược đãi các tôn giáo khác.

        Điều này càng trở nên rõ ràng hơn nếu chúng ta so sánh nó với những thực tế ở phương Tây. Ngay cả đạo Hồi hay đạo Cơ Đốc là nguyên nhân bắt đầu của những cuộc chiến tranh tôn giáo. Theo sự giải thích của trường phái Canvanh, căm ghét với những người phạm tội và những người dị giáo lại được xem như là một ưu điểm.(15). Không hiếm những nhà lãnh đạo tôn giáo phương Tây thường bị hành hạ và bị giết. Trái lại, ở Ấn Độ, không có một cuộc chiến tôn giáo nào. Trong luật lệ của đạo Phật và đạo Jaina, họ không bao giờ trừng phạt những người dị giáo. Những gì mà họ đối xử với những người dị giáo chỉ là cũng như là họ đối xử với những người cùng đẳng cấp khác. Những nhà lãnh đạo tôn giáo ở Ấn Độ ra đi trong sự bình yên và được chăm sóc bởi những môn đồ và những người đi theo. Sự dung hoà là cá tính rõ ràng nhất trong văn hoá Ấn.

      Theo thống kê nghiên cứu về cuộc sống lí tưởng gần đây cho thấy là có rất nhiều những sinh viên Ấn Độ những người nghĩ rằng trong rất nhiều những cách sống khác nhau, thì điều cao đẹp nhất là nhận ra và thấu hiểu sự tồn tại của những con đường khác. Thực tế này cho thấy rằng phương thức tư duy có tính khoan dung vẫn sống trong lòng những người Ấn Độ (16).

       Vậy thì cái gì là lí do đằng sau tinh thần dung hoà trong tâm hồn người Ấn ? H.Oldenberg đã liệt kê các nguyên nhân sau: “Môi trường và hoàn cảnh tự nhiên của Ấn Độ, sự xâm chiếm sớm và dễ dàng của bộ tộc Aryan, không có các cuộc chiến lớn, không khí điềm tĩnh trong giai cấp Bàlamôn…”(17). Những cuộc chiến tranh ở Ấn Độ xảy ra bởi bọn lính đánh thuê, chứ không phải do người bản xứ. Thực tế này góp phần lí giải sự phát triển hơn nữa quan niệm về tính khoan dung của người Ấn. Qua hàng thế kỉ trong lịch sử Ấn Độ, không có quân đội viễn chinh đi xâm chiếm theo lệnh của nhà cầm quyền. Theo bài báo của Arianos: “Megasthenes nói rằng người Ấn không bao giờ tấn công những người ngoài biên giới, và những người khác cũng không bao giờ tấn công người Ấn. Alexandros là trường hợp ngoại lệ đã tiến đánh người Ấn Độ” (18). “Người Ấn không xâm chiếm các nước khác bởi tính công bằng trong tinh thần họ. Tình yêu hoà bình của người Ấn hoàn toàn được nhận ra bởi các học giả phương Tây. Từ “hoà bình” (peace) có nghĩa gốc là chấp nhận người khác hay những tư tưởng khác bên cạnh mình. Vì thế quan điểm về tình yêu hoà bình trong người Ấn bắt nguồn từ một phương thức tư duy mà các học thuyết triết học và tôn giáo khác trên thế giới không có nhưng là biểu hiện bằng Cái Tuyện Đối.

(Nguyễn Việt Hùng - Khoa Ngữ văn ĐHSP Hà Nội dịch từ bản tiếng Anh The ways of thinking of Eastern peoples. Yushodo co.LTD. Tokyo. Japan. 1988., trang 159-165)

CHÚ THÍCH.

 ^* Tên của phần nàytrong nguyên tác là “Tinh thần khoa dung và sự hoà giải” (trong phần về Ấn Độ), chúng tôi đặt tiêu đề như vậy cho rõ nghĩa.

(1)  – (5): Sutta- nipata

(6). Đại Lăng Già Ni Càn Tử Sở thuyết kinh, Đại Bát Niết Bàn kinh

(7): Mandukyakarika, 3-17

(8): Vitaragastuti 30

(9): Rock Edict, chương 12

(10): Rama Shankar Triathi: “Religions teleration under the Imperial Gustas” (Sự khoa dung tôn giáo dưới thời hoàng đế Gustas), 1939, trang 1-12

(11). Romain Rolland: La vie de Ramakrishna, trang 93

(12). Sđd, trang 186

(13). Romain Rolland: La vie de Ramakrishna, trang 47-48

(14). Sđd, trang 110

(15). Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 121

(16) Charles Morris: So sánh sức mạnh của lí tưởng sống trong văn hoá phương Đông và  phương Tây (Tiểu luận triết học Đông Tây- Charles Moore, Honolulu 1951, trang 353-370)

(17). H. Oldenberg: Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus, s3.

(18). Arianos. V4. V7

(19). Sđd, IX, 12